有关自然律与自然道德律之佛法观点从实然的现象与法则,到应然的原理与原则

释昭慧

壹、自然律与自然道德律:定义与内涵

在论述本章正题之前,拟将本章之两大主题自然律与自然道德律,先作一个较为明确的定义;再依此一定义,简述西方在自然律与自然道德律方面的理论及争议。然后对照此诸理论与争议而进以论述:在佛教哲学中,是否有自然律与自然道德律的思想?其内容与特色为何?

自然律(natural law),顾名思义,原是指自然界运行的规律(law of nature)。自然律本不必然与道德产生关联。易言之,有关自然律的部分,探索的是事理真假值的实然,而非对错、善恶之应然(近、现代自然科学的发展,即是此一进路)。但在东、西方宗教与哲学领域之中,运用此一词汇时,自然律经常依(符合自然规律而运行之)人性以为中介,而指向自然界运行规律之中所蕴涵的道德基础,此即自然道德律(natural moral law)。

东、西方各种宗教与哲学,大都有一套完整的理论,用以诠释自然界一切现象生起、变迁、消灭的轨则(即自然律)。但倘若要问到:自然律是否必然可以成为道德根源或道德依凭?立即会出现以下的歧见:自然律本身究系有着仁慈属性,抑或不具仁慈属性?究系有目的地成就着好生之德,抑或以万物为刍狗?究系有某种价值取向,抑或完全价值中立?

依于前者,则天道唯仁,以生生不已为天命,有著明确的价值取向,因此自然律本身即具足道德性,也是人类道德认知(良知)与道德动力(良能)的依凭。依于后者,则天地不仁,以万物为刍狗。(《老子》第五章)自然界的运作是完全价值中立的,自然律本身并不具足道德性;在东方,前者以性善论的儒家为典型,后者即是道家鼻祖老子的见地。在西方,前者以基督宗教神学为典型,后者即是启蒙运动以后,近、现代科学的主流思想。

从通泛而普及万物的自然律,缩小范围而锁定到人的身上来看,一般而言,无论自然律本身是否具足道德性,人既然是依循自然法则而存在的身心综合体,则依儒者所谓人心或西哲所称理性,而呈显出来的道德认知与道德动力,自当还是自然律运行下的某种呈现。这部分,各方的歧见原本不大。但再追究下去,就不免有如下问题:

一、自然律(或自然道德律)究系最高法则,还是为位格之神所创造的第二序存在?

中国的儒、道二家都提到诸如天、道、自然这类指涉自然律的词汇。例如:孔子、孟子提到的天,在《中庸》将它当作是性(本质),顺应此性而大化流行,即是所谓的道(途径)。《老子》说:道法自然。(《老子》第二十五章),即是将自然运行之道,归诸自然之规律,而非位格之上帝。相对而言,基督宗教神学家对自然道德律是否存在已有歧见,即使承认其存在,还是会将它视作第二序的存在。如多玛斯阿奎那(Thomas Aquinas,12251274),即将神造的永恒律,置于自然律之上。

二、自然道德律究系直出胸臆的自明真理(self-evident truth),还是必须依外在的启示以体认之?

儒家(特别是孟子)会倾向于将自然道德律当作自明真理,因此认为仁、义、理、智之四端,人皆有之。古希腊哲学家与启蒙时期的哲学家康德(Immanuel Kant,17241804)、休谟(David Hume,17111776),率皆如是。而基督宗教则坚信,自然道德律纵使有之,也依然出自神意,因此人们虽然拥有不学而能的道德认知,但还是必须依于启示,方能完整体认它的内容。

三、单凭人心或理性而建立的道德感,是否就足以实践道德,还是必须藉诸启示与恩典的外在力量?

儒者或康德认为,单凭人心或理性而建立的道德感,就足以完整认知并实践道德。基督宗教则认为,人还是因其罪性而力有未逮,必须藉诸启示与恩典的外在力量,方能产生抗拒诱惑以实践道德的强烈动机。

贰、略述西方自然道德律思想

就东方哲学而言,由实然而架接到应然,儒家传统将天道与人性会合,直下在万物运行而生生不已的自然律中,寻求人性的道德基础好生之德。因此儒者在自然律的陈述中,并未着重在非道德性的科学知识,而是着眼于道德性的哲学思辨。即使是道家的老子,在万物生灭的过程中,并不特别感受得到天地的好生之德,但是无论如何,舍除在自然现象中观察其实然的途径,人们也无从建立应然的答案,所以他还是认为人必须从天地运行的规律之中,寻求安身立命与接物应人之道人法地,地法天,天法道,道法自然。(《老子》第二十五章)因此,儒道二家同样倾向于自然道德律的思想。

在西方,自然道德律的思想就没有这么一致而稳定,因此在本节之中,略述西方自然道德律之思想递嬗如下:

西方自然律思想的依据有二:属于希腊传统的依据是理性,属于基督宗教传统的依据则是上帝。到了近代,自然律有两个方向的发展:一是作圣俗之二分,依自然界的运行法则,而在世俗领域建立西方近代的政治、法律思想;二是将自然律与道德律予以分离,自然律仅止于是自然界的运行法则,而无关乎道德意义,这是近代自然科学的进路。

自然律的思想产生于古希腊,原先指向道德或法律的理论根源。如亚理斯多德(Aristotle,西元前384322)所提到的普遍法律,即是自然律或自然法,这等同于人的本性,是人人不学而能,不约而同地深信且服从的自然正义。流行于古罗马的斯多亚派,则提出按照自然来生活的原则,将宇宙理性的法则,当作最高的道德律。这种自然律思想,形成了罗马政治和法律的理论基础。显然古希腊罗马的自然律,兼具普遍性与道德性的两大意涵。自然界普遍而有规律的理性运作,让有理性的人类接受并形成了内在的道德基础。

基督宗教并不同意将自然律当作人类道德或法律的最后依据,而是将其归诸上帝。基督宗教认为,道德必须要与宗教结合,舍除上帝之外,就无从建立道德在认知与实践方面的基础。

但是另一方面,无论是为了把基督宗教从犹太地区向欧洲传播的宣教理由,还是为了合理诠释异教徒同样也具足良好德行的切身经验,基督宗教都须要借用希腊原有的自然律思想。保罗就曾说过:没有律法的外邦人,若顺着本性行律法上的事,他们虽然没有律法,自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里。(〈罗马书〉第二章第一四一五节)因此基督宗教立足于欧洲,在传布创造论的同时,对古希腊的自然律思想,也认真思索、吸收并改造之。此中最成功结合创造论与自然律者,厥为多玛斯阿奎那(Thomas Aquinas,12251274)。

首先,他确认在自然律之上,还有上帝创造世界的永恒律,将自然律定位为理性被造物对永恒律的分有(《神学大全》,二集二部九一题二条)。以此,自然律依然是源自上帝。其次,他肯定自然律与人性相称,是人类认知和实践道德的神圣法则。再者,他肯定自然律是自明真理,由上帝铭刻在人心上,使人不须认识自然律,即自然而然地遵从自然律。

法律有成文法与不成文法。自然律是不成文法,但多玛斯认为,它确实是人类社会一切律法的来源和依据。他又将成文法分为两种:一是由天启而来的神律,一是人们通过自身的信仰,和理性的道德认知,而得到的人律(包括宗教戒律和国家法律)。于是在多玛斯的神学体系中,自然律还是销归创造论,道德并非离宗教而独立的事物,而且律法是有层级性的由永恒律而自然律,由自然律而成文法,成文法中由神律而人律,人律中由教规而民法。

谈到人类的德性,他依自然律与神律,而区分为本性之德智、义、勇、节四种枢德,以及超性之德信、望、爱三种神学美德。四枢德使得人性完美,三种超性道德则将人连结于神。而这正是多玛斯伦理神学与古希腊、中国儒、道二家之德性伦理学的重大区别,后者是不可能逾越自然律来谈人类德性的。

除了德性之外,多玛斯强调恩典这不是源自内在的人性,而是从外、从上所灌注于人的殊德。他与保罗同样看到罪性所带来的局限,使人不但无法具足三种神学美德,乃至无力完成四种枢德。因此认为,行善不能光靠人类自己的力量,而需要仰赖上帝的恩典来完成它。

此后有奥坎(William of Ockham,约12851350)其人,以彻底的唯名论(Nominalism)否认了普遍的道德自然律,只承认上帝意志对人之意志的作用,他认为,只有那些信仰上帝的人之意志,才能接受上帝自由而全善的意志作用,作出善的自由抉择。这种思想影响了基督新教的创始者马丁路德(Martin Luther,14831546)与加尔文(John Calvin,15091564)。他们虽没有否认自然律,却将自然律赋予不同的意义。

路德依然认为自然律来自上帝,因此有其神圣性,但拒绝承认自然律是道德的基础,也不承认信仰之前和信仰之外,会有真正意义上的道德可言。他将自然律当作是与道德律相分离的社会政治、法律之轨则,后来霍布斯更进而除去自然律的神圣性,把它定义为自然状态的法则。此一法则在人性中的显现,即是趋生畏死的愿望。

加尔文则融会多玛斯与奥坎的观点,他不否认自然道德律,而将它视作上帝铭刻在人心上的良心的显露。(《基督教原理》,IV,XX,十六),亦即,自然律来自神圣的永恒律,与上帝的意志有直接的联系。但光靠自然律,还不足以使人信仰上帝,信仰来自上帝的恩典。而来自恩典的基督信仰,在道德方面的作用即在于,信仰能让人长久而清晰地领会自然律,并贯彻实行之。[1]

西方进入十八世纪的启蒙时期,有所谓启蒙工程(The Enlightenment Project)。这个名词,是由Alasdair MacIntyre于其著作《美德以后》所提出的,它的意思是:为道德提供证明的启蒙工程(the Enlightenment Project of Justifying Morality.)。MacIntyre认为,西方启蒙时期,有很多哲学家,尝试提供人所内具的理性作为道德原理,以此寻求普遍性与一致性的道德律。

启蒙运动原即是要摆脱宗教的框限,以经验与理性为基础,来探索独立于宗教之外的自然律(自然界事物运行的规则),因此自然会想要摆脱宗教,建立一套基于理性而有一致性与普遍性的自然道德律。假使只要依凭理性,就可证明某些道德原则,并为道德提供其根源性的依据,那么,道德便可独立于宗教之外。

Schneewind归纳西方十七至十八世纪的伦理学,而提出三大议题:一、完美的道德秩序,究系源于人以外的客观秩序,或系内具于人性之中?二、正确的道德规范,究系少数精英以先知而觉后知,或系人人皆具有觉知能力?三、道德必须知行合一,究竟人是意志薄弱,需要外力来推动,方能实践道德?或是人可依凭自己之意志以为动力,无需借助外力以实践道德?[2]

这三大议题,牵涉到道德知识论与道德动机论,套句孟子的话,即人是否有不假外求的良知(道德知识)与良能(道德动机)?这又究系人皆有之,抑或是先知独具而推广之?即或有之,则其道德实践的动力又有多大的强度?

依于经验法则,吾人可以肯定,宗教信仰之观念与修持,对道德认知与道德动力的加强,确实具足正面意义。然而并非所有无宗教信仰的人,就不具足道德认知与道德动力。反之,有宗教信仰的人,也不必然保证其具足良好的道德认知与道德动力。因此,吾人很难从经验来断定:完美的道德秩序,是源于人以外的客观秩序。

赵敦华分析道:就道德知识论而言:所谓人同此心,心同此理,一般性的道德规范(如禁杀、盗、邪淫、妄语),乃至道德法则(如己所不欲,勿施于人),确有其普遍性与一致性。但倘若将道德原则与道德规范,落实到具体道德判断,乃至道德实践的层次,这就明显地出现了歧见:传统基督宗教神学肯定了自外而内的启示或恩典之必要性。原因是,现实情境中的抉择,远比规范或原则来得复杂,甚至时常出现矛盾或两难的情形。而人的有限性,以及人的罪性与恶习,使人往往无法体会(或是错解)道德自然律,因此即使是完整无缺的道德认知,也不是纯属个人理性所可完成的,而必须仰赖上帝的恩典。[3]

然而,启示与恩典,倘若过度诉诸个人的冥契经验,将令人无法检别真伪与正邪。一旦承认要依于人之理性,以检别启示内容的真伪与正邪,则不啻承认了:理性伦理的高度,还是在神律伦理之上。但这是基督宗教所不能同意的。

最后,康德主张:吾人在道德知识与道德动力方面,尽管可以依凭理性,而不假诸外力,但基于德、福一致的正义期盼,依然须有上帝存在,以保证德行与福乐的相称。上帝若不存在,德、福便不能得到一致的保证;德、福若不能一致,则道德必将荒诞而无意义。其论证内容可归纳出三项命题,兹简述如下:

福德或一致,或不一致(这是一个排中律命题)。

福德不一致并不合理,因为倘若善有恶报,恶有善报,则道德将成荒谬。

因此,德与福必然要一致。(第一项命题)

但在经验所见者以观,今世之德福确实未必一致。显见德、福要在来生才能一致。(第二项命题)

德、福在来生一致,这并非人之所能促成,因为人没有这个大能。

因此是人以外的其他存在者,促使德、福在来生一致。而这个存在者必须是道德完善而又无所不能的上帝。

总上所说,结论就是:上帝的存在,保证了德与福的一致。(第三项命题)[4]

但康德的说法还是有可质疑之处。首先,德与福必然要一致的第一结论,就不是所有哲学家的共识。如柏拉图《理想国》中,与苏格拉底(Socrates,470399B.C.)辩论的葛劳康(Glaucon)与特拉西马库斯(Thrasymachus),就主张德与福不必然是一致的。

其次,德、福要在来生才能一致的第二结论,也不是所有哲学家的共识。如苏格拉底本人,即坚信道德必然带给人内在的和谐与平安。而他并没有将德、福一致的保证诉诸来世。[5]

最后,上帝的存在,保证了德与福的一致的第三结论,依然不是所有哲学家的共识。依佛陀思想与《奥义书》以观,要证明德、福在来生一致,并不必然须要预设上帝的存在,德、福相扣,这只是业与轮回的自然律而已。

参、有关自然律与自然道德律的佛法观点

前述自然道德律的背景知识,可用以对照论述有关自然律与自然道德律的佛法观点由缘起之现象轨则与我爱之有情通性,推论出护生心行之合理性与必然性。亦即:依经验检证与理性分析,归纳出缘起与我爱的自然法则,复依经验检证与理性分析,归纳出缘起与自通之法的三项原理,以证成护生之必然性。

因此,吾人可将前述有关自然律(自然道德律)的一些问题,拿来检视佛法的道德理论。

一、自然律究系最高法则,还是为佛陀所创造的法则?

佛说世间一切现象,都是依缘起(梵prat?tya-samutp?da;巴paticca-samupp?da)法则而运行的。吾人只见诸因缘条件之聚散离合,却不见有永恒、独立的终极实在(自性)可得。现象虽然生灭变迁,但其生灭变迁的法则,却有必然性、恒常性与普遍性。这种自然界运行的规则,正是佛法所定义的自然律。

这虽是佛陀在深邃的直观之中所体悟的法则,但当佛陀由证出教之时,却完全诉诸生命生、老、病、死、忧、悲、恼、苦的普遍性经验,与离于二边的理性分析,而不诉诸信仰与想像,因此较无信者恒信,不信者恒不信之难题。

显然,佛陀只是自然律的印证者、宣说者与教导者,自然律并非佛陀所创造的第二序法则。

二、如何依自然律以证成道德律?

(一)缘起:此故彼的自然法则

道德律是直接源出自然律,还是另有源头?依佛法之理论以观,因缘条件之聚散,导致现象生灭、成毁。乍看之下,这套自然律,似乎并不能告诉我们:什么该做,什么不该做。也似乎不能告诉我们,在不可得兼的情况之下,应该孰先孰后。亦即:即使能证明缘起之为自然界的运行规律,但似乎依然无法立即依此以推论出道德原理。

其实不然。佛法的缘起论,简单而言,即是此故彼的法则是此诸因缘展转呈现彼诸果法的规则。这原是自然界的运行通则,但吾人不妨缩小范围,关怀生命中生、老、病、死、忧、悲、恼、苦的现象,这些苦迫现象既然依因待缘而生,自可依因待缘而灭。简言之,生命的苦集与苦灭,依然是符合自然律的种种呈现。

(二)德、福一致的自然法则

进以言之,苦集与苦灭有其此故彼的自然法则,然而佛法又何以认定孰应,孰不应?何以认定生命应该依循苦灭之道,而非苦集之途?这是因为,依缘起法则而流转世间的生命,都有以自我为中心之欲求(我爱),由是而产生强烈的趋生畏死,趋乐避苦之本能,无论是生理还是心理,莫不如此,这是动物性的自然法则。在此姑不论苦与乐之内涵,从物质的满足到心灵的提升,有着复杂的多样性,与生命之间个别差异的多元性。

问题是,让生命得以离苦得乐,本有谋衣、谋食、谋财、求健康、求财富、求知识等众多途径,因此生命中趋乐避苦的本能,又如何拿来证明吾人应该道德?吾人有可能在苦乐生灭的法则,以及生命本能地趋生畏死,趋乐避苦的法则上,直接建立道德的原理与原则吗?

在此,佛法指出了德、福一致的另一项自然律依于业与轮回的原理,善心与善行将获得快乐、美好或幸福的异熟果报,恶心与恶行将获得痛苦、丑陋或残缺的异熟果报。这样一来,自然律就不再只是自然界的运行规则,佛法对自然律的关切,也并非止于价值中立的科学探索,而是让生命离苦得乐的期待。而苦与乐的境遇,又有一大部分与道德的认知与实践有关。

德与福有对等酬偿的一致性,恶与苦也有对等酬偿的一致性,这依然是建立在自然运行的法则之上。这套德、福一致的自然法则,并非佛陀创造出来的永恒律,佛陀只是一个证悟法则的智者。也因此,德、福一致,并不须透过佛陀某种启示、审判与救赎的力量来加以保证,但佛陀在德、福一致方面的提示,以及道德认知与道德实践方面的教导,则有让人强化与净化道德的功效。

(三)无明、爱、取:伤己、伤人的因果法则

在此得先检视一下人性的状况:一般众生都无法体悟得:因缘生灭的现象之中,无有常恒、独立、真实不虚且可自由主宰之我可得(是为无明,梵avidy?),因此总是直觉有一个恒常可以主宰的自己(是为我见),深深地爱着这个直觉为我的身心(是为我爱),本能地把自己看得比他者来得重要(是为我慢),在这样的自然情状之下,生命有着趋乐避苦的天性(这也是一种人性流露的自然律)。但趋乐避苦的欲求是一回事,能否满足这种欲求,又是另外一回事。

无明与我爱发为意欲,于是产生了强大而本能的生之意志,以及种种得遂生命欲求的取或业。无明、我爱、取,这不啻是知、情、意三方面的错乱,昧于缘起的众生,知、情、意三方面都围绕着自我打转,于是产生了一种内聚力,使生命本能地牢牢执取自我,聚集任何对自我有益的质素,排除任何对自我有害的因缘,这就发展成为伤己、伤人的双面利刃。

在伤己方面,它让个人强烈执着于自体与境界,却因无法掌握自体与境界的一切因缘变化,从而饱受它们无常败坏的种种痛苦;而且烦恼(惑)、业、苦的层层相生,是循环不已,流转无穷的。因此畏怯痛苦而追逐快乐的无明、我爱与取,反倒是吊诡地让自己陷入痛苦的深渊而无以自拔。

在伤人方面,无明与爱、取,还可能会为了自我满足,从而妨碍甚至剥夺他者生命之欲求,减损他者的快乐与舒适,甚至导致其种种痛苦。亦即:生命与生命之间,可能会因彼此都有无明与爱、取,而形成互相的妨碍与伤害。

严格而言,这不但伤人,其反作力又会伤及自己。因为他者同样具足无明与爱、取,一旦受到了伤害,可能会怨憎、报复。面对他人的怨憎与报复,自是会减损快乐,乃至付出痛苦与死亡的代价。

(四)护生:利己、利人的因果法则

因此,即使是为了利己的动机,人也不只是要在趋生畏死,趋乐避苦方面寻求自我的满足,而必须回应其他生命相同的欲求,方能在德、福一致的自然法则下,获得利己的实效。亦即:人必须遵循护生的道德原则,消极不伤害他者,或是积极救护他者,以满足其趋生畏死、趋乐避苦的欲求。凡满足其他生命趋生畏死、趋乐避苦之欲求的动机为善,业行为对,获致的成果为乐;凡抵触其他生命趋生畏死、趋乐避苦之欲求的动机为恶,业行为错,获致的效应为苦。

准此护生原则,以满足生命快乐或效益之欲求,作为伦理实践之目标的佛法,就带有强烈的目的论(teleological theory)气息。

三、德、福一致论,是否会降低乃至损毁了道德的纯洁性?

德、福一致论,只是佛陀如实道出自然界中生命境遇的运行法则,但不是佛陀拿来劝人为善的重点所在。依佛法以观,为了求福而为德,那就是所谓的住相布施,这将使人如同入暗而无所见,欲求福报而反倒局限了福报。

必须学习着超越求福避祸的利己思惟,亦即体悟三轮体空(为德之我、受恩之对象、施德之事物三者都只是因缘生法,并无常恒不变、独立自存、真实不虚之自性可言),必须不着四相无我相,无人相,无众生相,无寿者相(无所计较于为德之我、受恩之人、广知吾德之众生、未来可以酬偿德行之乐报)。这样无所求而为德,反倒会在不自觉间,招感来广大无量的福报如人有目,日光明照,见种种色。[6]

从另一方面来看,即使是为了避祸而不敢为恶,为了求福而积极为德,这种不够纯洁的道德,依然是既能自利,又能利他,总是好过敢于为恶。就自利功效而言,依循因果酬偿的自然律,这种局限性的福报,总比为恶而招感痛苦、丑陋或残缺的异熟果报来得好。就利他功效而言,其他受到其行为之所影响的生命个体,也会因其不敢为恶或是积善修德,而可减低痛苦,增加快乐。

四、道德认知与道德动力,是否可以不假外求而证诸人性?

即使是在自然律中,依德、福一致的法则而衔接了实然与应然的鸿沟,然而,欲令生命依德修福,还是必须先让他有道德认知与道德动力。这两者是否可以不假外求而证诸人性?还是必须借助外在的启示与恩典呢?

就道德认知而言,护生的道德觉知,究系直出胸臆的自明真理(self-evident truth),还是必须仰仗启示的外在力量?就道德动力而言,人们是否必须仰赖外力的恩典,方足以抗拒无明、爱、取的利己本能,而产生利他的强大动机?

依佛法以观,这两者都是不假外求的。以护生作为道德法则,其理据并不建立在上帝的欲求之中,而直接诉诸生命的欲求。道德认知可以不诉诸外在启示,不虑而知,是为儒家所说的良知。道德动力也可以不诉诸外在恩典,不学而能,是为儒家所说的良能。当然,透过正确的修学方法,吾人可以将良知、良能扩而充之,让它形成沛然莫之能御的大智慧力与大慈悲力。

至于良知、良能何所从来?第一章(页116)已从三项诉诸经验检测与理性分析的原理(自通之法、缘起法相之相关性、缘起法性之平等性)以作分析,兹补充说明如下。[7]

(一)有关自通之法的补充说明

基于德、福一致原则,布施与持戒,都是让实践者得受人天福乐的方法。前者是消极的不害于他,后者则是积极的施与快乐。此两者要从利己而转向利他,关键即在于自通之法(同情共感的心理能力)持戒与布施,倘若是出于对他人处境的同情共感,而非出于以德感福的利己欲求,那么在消极方面,人会自发性地持戒:克制自己,避免因自己言行不当,而置他人于痛苦境地;在积极方面,人将自发性地布施:分享资源,以财物、体力、言语等各项布施,改变他人的境遇,使其离苦得乐。

将这种易地而处的良知、良能,自发性地奉行戒法,则不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语等七种规范,就可名为七种圣戒(一般将后四种恶语业之戒合并为一不妄语戒,而成五戒)。何以名圣?原来,唯有这种纯洁的道德,才是预入圣流的基本条件。凡圣的隔别,不全然在于遵守的规范不同,而在于两者持守规范的动机不同欲求以德感福,则将落于凡见;全依自通之法,则将预入圣流。将这种易地而处的良知、良能,扩而充之,即可圆满三轮体空或不着四相的大慈悲心。

这样,也就回应了前节有关道德纯洁性的问题。三轮体空也好,不着四相也好,转凡成圣同样不须假诸外在的恩典,千里之行始于足下,自通之法虽是凡心,却也是转凡成圣的基石。

道德自然律虽有其普遍性与一致性,但基督宗教与理性主义,并未将动物纳入道德律所涵盖的对象。佛法则视动物为自通之法的对象,其理由详见《佛教后设伦理学》第一章,页116。

人皆有之的自通之法,乃是人性的自然流露,并非出自神律。即使有天神悦纳人们为善,那也不因其系神之诫命,而是因其符合道德律。道德法则不但独立于神意之外,依佛教的福德一致论,天神还是因其过去诸行符合道德法则,所以获得生天成神的果报。

(二)有关缘起性相的补充说明

1.良知、良能的缘起法则

其次,吾人还可依于理性来解析自然律中的道德原理。缘起作为一种自然法则,原不必然与道德相关,但它提醒吾人,任何一个生命,都是与无数因缘连结的网络性存在体。因此自通之法(良知、良能),必须上推缘起,方能诠释其根源,以及其在人们身上所呈现的个别差异。其理由详见《佛教规范伦理学》第一章,页116。

2.差异性与平等性

吾人不免要问:动物也与其他动物以及环境相依共存,是否也与人类一样具足自通之法?那么人又与动物有何差别,何以唯独人被视作道德主体,而非只是道德受体?

原则上,所谓兔死狐悲,动物丧失主人、伴侣或亲子时的哀伤程度,以及动物为了抢救主人或亲子而奋不顾身的案例,证明动物也有对生命苦乐的感知能力。在感知苦乐的能力方面,众生是平等的,因此都应为道德受体。

但是动物的知情意,受限于其报体,因此未若人类之发达。如《大毗婆沙论》即云:人有三事胜于诸天:一、勇猛。二、忆念。三、梵行。[8]这三者,分别是指坚强意志、清明理智与道德情感。动物在这三方面未若人类之发达,所以大都依于本能行事,未能形成进一步的道德认知与道德实践。这是动物与人之间的差异性。

但人也大可不必于人类起不变、独存之自性见,而产生身为人道众生的优越感。人类沙文主义只是无法洞烛缘起法则的愚痴相。依缘起的公平法则,人道的大门是为所有生命打开的。知情意一旦进化到某一程度,即使是动物,也有机会跨生到人道之中;知情意倘若退化,那么人道众生也照样会堕落到恶趣三涂(地狱、恶鬼、畜生道中)。人与动物之间的差异如此,五趣(六道)众生之间的差异亦复如是,因此差异性的背后,有一套公平运作的因果机制。洞烛其差异性之无常、无我,即能证入缘起法性的平等性。

五、佛所制订的道德规范,是否有超性道德的成分?

总上诉诸经验检测与理性分析的三项道德原理,无一不是由自然律而证成之自然道德律。如前所述,佛陀是依自然道德律而制订七圣戒(或五戒)的规范,五戒之中,有关杀、盗、淫、妄之四根本戒,称为性戒,因其行为就本质(性)而言,即属招致众生痛苦的恶,而非因杀、盗、淫、妄之行违佛教诫,方才构成其罪。因此无论是否信仰佛法,也无论是否受持戒法,都不宜犯四根本罪。

五戒之戒,梵语名为尸罗(??la),原有数习[9]之义,《大智度论》则译为性善。这不是人性本善,而是习以成性,故自然为善。数数行善,自然成习,这种习惯,就成为日后止恶行善的潜在力量。所以有人抵抗邪恶诱惑的意志力强,有人则弱,这和生命是否有数数习善,密切相关。

《大智度论》云:

尸罗,秦言性善;好行善道,不自放逸,是名尸罗。或受戒行善,或不受戒行善,皆名尸罗。[10]

不放逸是防护自心义。防非止恶,修习善法,久而形成良好的道德惯性,是为尸罗。所以尸罗并非他律性的,强制性的,而是自觉性的,无强制意义的道德意志;纵使未曾学佛,未曾受戒,只要有自发性的道德要求,就是尸罗。

人心向善的意愿,才是道德最大的力量。如果只是条文规范驱策吾人,势必也有钻戒律漏洞的情事。同理,并不是每一个人都熟悉宪法、民法和刑法的条文内容,但一般大众还不至于经常触法,这就是内心向善的自律精神使然。因此在佛法中,没有理性伦理与佛律伦理或一般道德与超性道德的层级问题。

六、学习佛法,对道德认知与道德实践的功用何在?

佛陀所制订的戒法,都还是依循自通之法以为基础,甚至连整个戒增上学,也都还是共世间法,而未标举所谓的超性道德。既然如此,那么,是否一个人无论是不是佛教徒,无论是否受到佛陀的教诲,都不会影响其道德认知与道德实践?易言之,学佛与为德这两件事,是否可以完全分离?这必须话分两头。

某些道德习惯良好的人,即使没有随佛而学,但依习以成性的尸罗力,其良知与良能自能充分开展,乃至沛然莫之能御。有一种证悟缘起的圣者,名为独觉(或名缘觉)。他们甚至未曾亲蒙佛陀教诲,但凭自己对自然律的修持与觉悟,同样也可脱落无明、爱、取的罥网,而达到转凡成圣的境界。因此,慢说是道德可以与学佛分开,连转凡成圣的佛法,都有可能依自力而悟证。

然而,面对根深蒂固、如影随形的无明与爱、取,众生难免在前述伤己、伤人的漩涡之中无法自拔,即使行善,也终究有其无法摆脱自我,而达到道德上之纯洁的瓶颈。至于独觉圣者,这毕竟是少数利根之人,一般人无此利根,还是难以脱困。因此,直接或间接透过佛陀的教导,依戒、定、慧三增上学(或正见、正志、正语、正业、正命、正勤、正念、正定之八正道)循序渐进,强化良好的道德习惯,培养清明专注的心志,并透过缘起无我的观智来净化自己,这对人们的道德认知与道德实践,都是有重大助益的。

易言之,佛陀制戒,不是戒法本身有什么迥异于自然律或超乎自然律之上的超性道德,而是以自然道德律为基础,让人在遵循规范的过程中强化自己,净化自己,并慈悲护念其他众生。

佛陀与基督宗教同样感悟到人的罪性与恶习,但是依于缘起法则,罪性与恶习同样不是独立自存而永恒不变的真实法,它既是依因待缘而生,就能依因待缘而灭。因此人只要能用正确的方法(三增上学或八正道)来修学,依然可以突破其生命瓶颈,这一切都依循着此故彼的自然法则,不必假诸外在的启示与恩典。

肆、结语

本文介绍自然律与自然道德律之定义与内涵,并简述中西哲学与神学的重要观点,特别例举多玛斯阿奎纳有关永恒律、自然律、神律与人律之律法层级,以及一般道德与超性道德的理论。亦述及奥坎、路德、喀尔文等反对或修正自然道德律理论之神学主张,以及古希腊与启蒙工程中宗教与道德分离的伦理学说。

其次讨论有关自然律的佛法观点一切现象因缘和合、离散之缘起法则,以及生命具足无明与我爱,而又趋生畏死、趋乐避苦的天性。而架接自然律与道德律者,则为德、福一致的原理善行可以招感快乐,让人得遂离苦得乐的欲求;恶行必将招感痛苦,反倒违背了趋乐避苦的天性,形同自讨苦吃。

人皆有之的我爱,虽是伤己、伤人,亦可反向操作而利人、利己,其关键即在于易地而处的自通之法(同情共感的能力)。自通之法、缘起法相的相关性与缘起法性的平等性,即是自然律中的三大道德原理。因此,无论是道德规范还是道德原则,都源出自然道德律。即使是佛陀所制订的规范,也还是依凭自然道德律,先肯定人有自发为善的能力,但以规范的要求,令人在持守过程中产生良好的道德习惯。

希图获得善报所从事的善行,有其不敢为恶或勉力为善之相对价值,且能招感有限量的福报。然而人不宜为了福报而为德,必须依自通之法而持戒,依缘起法则而不着四相,观善行之三轮体空,方能预入圣流。

即使是佛陀,也并非自然律的创造者,他只是印证着自然律与自然道德律,并加以宣说、教导,让人得以加强其良知与良能。道德与福乐这两件事,都不是源出启示与恩典,而且依佛教的德、福一致论,诸神还是因其德行而感得生天的福报。

道德不必然依学佛而得,但佛所教导的知见与方法,确使人能深化并广化人皆有之的自通之法,并以三增上学(八正道)来矫治错乱的知情意,强化并净化自己。准此而言,不但阿罗汉或独觉圣者的转凡成圣,是顺乎自然法则的学习成果,即连佛陀的三种殊胜德行智德、恩德与断德(大智、大仁与大勇),依然是建立在自然道德律的基础之上,那是人以知、情、意三方面的殊胜能力为基础,进德修业所达致的圆满境界。

发表于自然道德律学术研讨会,辅仁大学哲学系,九十四、十一、二十五

刊于《哲学与文化》第卅三卷第三期,九十五年三月,台北:哲学与文化月刊社

摘自《佛教后设伦理学》(第三章)

◎《佛教后设伦理学》已于五月下旬出版,以精装本刊行。详洽法界出版社:电话(02),传真(02),查询相关资讯。

◎本文所述自然道德律,为多玛斯阿奎那(Thomas Aquinas)《神学大全》中之部分重要思想。《神学大全》已有刘俊余、陈家华、高旭东、周克勤、胡安德、王守身等神父、学者予以全文中译,已于本(2008)年8月,由中华道明会与台南碧岳学社发行,共十七册,是为第一套完整中文版。该套书之发行,非但是对华文神学界之一大贡献,也是台湾宗教学界之一大盛事。

[1] 以上有关基督宗教在自然道德律方面的观点,笔者所参阅的主要中文资料如下:

一、孙效智:〈神律伦理与理性伦理〉,《宗教、道德与幸福的吊诡》,台北:立绪,二○○二,页二一九二。

二、刘锦昌:〈多玛斯的神学伦理学〉。

[4] 康德:《康德文集》,郑保华等译,北京:改革,一九九七,页二七五二八○。

[5] 有关苏格拉底与对手在福德是否一致方面的论辩,参阅孙效智:〈为何应该道德?论福德一致〉,《宗教、道德与幸福的吊诡》,台北:立绪,二○○二,页一五八一七○。

[6] 三轮体空一语,出自《佛说巨力长者所问大乘经》卷下,大正藏第十四册,页八三五下。为德必须不着四相之理,以及入暗、见种种色之譬喻,详见《金刚般若波罗密经》,大正藏第八册,页七四八下七五二下。

[7] 这三项原理,依拙着《佛教规范伦理学》所述而作修订增补,参见该书页八四九三;及本书页一一九一四八。

[8] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一七二,大正藏第二十七册,页八六七下。

[9] 《大毗婆沙论》卷四四云:尸罗者,是数习义;常习善法,故曰尸罗。(大正藏第二七册,页二三○上)。

[10] 《大智度论》卷一三,大正藏第二十五册,页一五三中。