标题：论师的业力观(上) 内容： 读《大毗婆沙论》札记 论师的业力观(上)释悟殷壹、前言“业感轮回”的思想,是佛教重要的教义之一。 然而业感轮回说,并非由佛教首创。 印度早期,大约在《阿闼婆吠陀》时代,已稍微透露出赏善罚恶的讯息,再加上《梵书》时代“轮回说”创立,两者的结合,酝酿生息,到《奥义书》时代,就确立了业感轮回说的信念,成为当时社会的新思想。 不过,那时的业力说与真我论结合:真常妙乐本净的梵我,生起迷妄苦破的世间,而我为轮回的主体,不得解脱1。 当释迦牟尼佛正觉缘起,创立佛教,对当时的一切思想,作了一番取舍与抉择;其中,纳入了业感轮回说,但洗去梵我的色彩,而说明了世间唯是“惑、业、苦”缘起,自作自受,但又“有业报而无作者”(大正2. 92下)的流转门。 世间唯是惑、业、苦缘起的钩锁,由于内心烦恼的推动,引发身语行为的造作,当下即种下了潜在的能量(业),未来又由烦恼势力搅动,而引生种种作用(果报)。 这“业力不失”自作自受的业感说,相对于婆罗门教依种姓贵贱以区分“再生族”与“一生族”的种姓制度,可说是时代的创举,给广泛的大众最公平合理的解说——未来由自己决定,不是神的赋与,不是命定而一成不变的。 若能亲近善知识,听闻佛法,藉由现缘的努力,进德修业,可以使得业报缘缺不生,或转为重罪轻受的不定业。 故佛教业感轮回说,即是缘起学说的一种诠释,从世尊创立佛教以来,一直是佛教宣扬的重要教义。 尤其佛教特着重于“现缘”的改造,此为佛教之所以异于其他宗教的地方。 起初,佛陀开示缘起法:“此有故彼有,此起故彼起,谓缘无明行,缘行识,乃至纯大苦聚集;此无故彼无,此灭故彼灭,谓无明灭则行灭,乃至纯大苦聚灭。 ”这说明了有情生命流转乃至涅槃解脱的因果理则;这缘起理则,亦即是有情业果相续的说明。 然而倘若对“诸行无常”、“诸法无我”、“有业报而无作者,此阴灭已,异阴相续”(大正2. 92下)的教说认识不清,或是执著有一真实之自我,则往往产生疑虑:既然“无常”、“无我”,那么,谁在造业? 谁在感果? 又如何建立自作自受的业感轮回? 若未证得究竟,一期生命结束,此生的修行,岂不白费? 何必自苦而寻求解脱! 诸如此类问题,都必须加以诠释与分析。 部派佛教时代,各部派的学者们,对于这个修行解脱的切身问题——业力说,都作了详细而深入的探讨,成为论典中份量颇重的篇章。 关于各部派的业力说,印公导师在《唯识学探源》一书,有非常精采的论别,有兴趣者,可详读该书。 本文所要探讨的主要问题是:论师们对“业力”的诠释与其特殊观点。 本文以《异部宗轮论》和《大毗婆沙论》所载的资料为主要依据。 尤其是《大毗婆沙论》,论主不仅在〈业蕴纳息〉(大正27. 578上--661中)中,以很大的篇幅探讨有关“业”的种种问题,其余杂散于诸篇章中的,为数也不少。 归纳了各学派的业力说,透过论师们对业力的新诠,发现了《婆沙论》时代,佛弟子面对“所作业不亡,果报还自受”——业力随身的问题,努力寻找出路的痕迹,同时,也表显了佛教不舍一切众生的宽容与期盼! 由此,深深感受到佛教给予众生的宽广空间,感受到佛法的业感缘起论,带来了无限的光明与希望! 这也是笔者特以〈论师的业力观〉为题的主要意趣。 本文分五节来说明此一主题:第一节,等流果与异熟果。 佛教的业感因果,有等流因果和异熟因果说。 这二种因果,随各部派对于法性分类的不同,而有所偏重。 大众部只立善恶性,“无无记法”,所以承续的是“同类而熟”的“等流因果”说。 说一切有部是“心通三性”家,“有无记法”(若把无记分为“有覆无记”与“无覆无记”,即为四性),所以渐续发展为“异类而熟”的“异熟因果”说。 不过,在自作自受的业感轮回里,若只偏重于同类的善恶因果——等流因果说,总留给人不尽圆满的嗟叹! 第二节,业因(力)的种类。 业的性质,分二方面说明。 一、善、恶、无记、无漏法中,那一类法有招感果报的功能呢? 有部论师认为:唯有善、恶有漏法,才能招感果报;无记、无漏法,没有招感果报的力量。 而饮光部却认为“诸有学法有异熟果”(大正49. 17中)。 据窥基法师的解释,这是就无漏法感果而说。 有部说无漏法无异熟果,饮光部却说无漏法可以感异熟果,他们的歧异点在那里? 这是值得留意的问题。 二、诸法的五类自性——色、心、心所、不相应行、无为法中,那一类法能招感果报呢? 又,在“诸行无常”的教说下,有情所造的业,刹那即成为过去;已成过去的业力,如何和有情的身心相续建立关系呢? 学派中,大众部、分别说部系(化地部)、有部譬喻师等皆主张:唯心心所有异熟因及异熟果;而有部则认为:法的五类自性中,除无为法以外,余四(色、心、心所、不相应行)都有异熟因及异熟果。 如此,大众部等的业因业果,属于心心所法;而有部是通于五蕴(色心)的。 不过,有部又认为:有情是由意(思)的推动,引发身口的造作(表业),当下即产生潜在的功能——无表业。 这无表业,即是业力,是不可对不可见的法处所摄色。 第三节,业力是色法和心所法的困境。 这是承续上一节而来的问题:一、如果把业力建立在心心所法上,那么,无心定的有情,业果如何相续,岂不就无业因业果了! 二、如果把业力建立在色法上,无色界的有情,业果如何相续? 又戒体是无表色,无色界有情岂不就无戒体了! 如此,不管把业力建立在心心所法上或色法上,都会碰到棘手的问题。 第四节,业力可转说。 这也是承续上一节而来的论题。 印公导师在《说一切有部为主的论书与论师之研究》中,论究譬喻师的学风时说:譬喻师的本义,是心色不离的,但慢慢倾向于唯心,故提出了“一切业皆可转故,乃至无间业亦可令转”说。 那么,譬喻师的业力可转说,是譬喻师的特殊发明,还是当时教界的时代趋势呢? 笔者于《大毗婆沙论》中,发现了非常精采的记载。 第五节,心力与身行。 譬喻师认为“以一切业皆可转故,乃至无间业亦可令转”,这是偏重于唯心说。 《大毗婆沙论》主则说:一、宁作提婆达多堕无间狱,不作嗢达洛迦曷逻摩子生非想非非想天,因提婆达多已种顺解脱分善根,当来必得解脱故。 二、现法中续善根者,现身能引起顺决择分,亦复能入正性离生,乃至证得阿罗汉果。 三、在动手杀生的加行道中,由如实知见四谛的无漏圣道力,可使杀生业道无表不生。 四、中有业不可转,本有业可转。 倘以此四项来看有部论主的意趣,实际上也是业力可转的另一种诠释。 只是譬喻者倾向于唯心(心力),而有部论师重视现缘的努力(实践性——身行)。 第六节,业说的转变。 《大毗婆沙论》时代,业力是相当热门的论题。 从各部派论师们思辨抉择而提出的特殊见解,尤其是业力可转说,后来跃升为教界普遍的认知。 这种时代趋势,慢慢笼罩于整个北印。 虽然有部论师们极力维护传统,重视现实人间佛教的弘扬,以避免偏向于“唯心”,但在时代思潮下,整个教界仍不免堕于唯心的渊薮了! 贰、等流果与异熟果佛教的业感轮回,是说明有情以强力的行为造作,当下即产生潜在的动能,影响未来的报体。 这由有情造作而感得的结果,有称为“等流果”和“异熟果”的两种。 而较能圆满说明有情自作自受,果报丝毫不爽的,应该是异熟因果说。 然在业说的演进过程中,等流因果也占有相当份量的地位。 故本文在探讨论师的业力观前,先分辨何谓等流果,何谓异熟果? 所谓等流果,据《大毗婆沙论》的解释,就是“善生善,不善生不善,无记生无记”(大正27. 629下)的因果说。 等流因果,在经律论三藏中,最具代表性且记述得最多的,应该是契经与律藏中的“本生”故事。 以广律来说,在说明世尊制戒的事缘中,大都先叙述:因为佛弟子的某种行为,有损出家行仪,世尊为令正法久住、僧众和合等十种利益,集合大众,告诫佛弟子们,从此不可再有如是行为2。 世尊为强化弟子们对问题的重视,在劝诫的过程中,往往以现缘事,追溯到世尊或佛弟子们过去生中的种种事缘,再结论说:过去的某某,即是现今的某某。 例如:跋难陀释子,是六群比丘中,贪婪的代表人物。 广律记载:有二位老比丘,得到居士供养的许多衣物,一时不知如何处理,于是请教跋难陀。 跋难陀先把所有衣物分成三等分,然后告诉老比丘说:你们二人加上衣物,就成为三,我与二分衣物,也成三,这样恰恰好。 于是跋难陀独得三分之二。 这时,二位老比丘更加茫然,不知剩下的三分之一衣物,两个人怎么分? 跋难陀又以“善知法的人应该先给与一上价好衣”为藉口,从这一分中先选取最贵重的衣服占为己有,再把这一分衣服平均分为二等分给二老比丘。 当跋难陀如此巧取豪夺的贪婪作风,被世尊知道以后,世尊集合比丘僧众,诃责跋难陀,并告诉比丘们说:“是跋难陀,非但今世夺,前世亦夺”。 于是说了二只河獭得到鲤鱼,却被野干巧取豪夺的故事,结语说:“二獭者,二老比丘是;野干者,跋难陀是。 是跋难陀,前世夺,今世复夺”(《十诵律》,大正23. 199上--下)。 跋难陀释子和二位老比丘的“本生”故事,所表显的业说,称之为“等流因果”。 而这种“等流因果”的业报说——善生善,不善生不善,无记生无记,“同类而熟”(大正27. 98中)的因果,其实是不太圆满的。 如跋难陀,过去世生为野干时,用计夺取二河獭拥有的鲤鱼,今世为比丘,复夺取二位老比丘的衣物。 这样,从过去世,今世,乃至生生世世,都是强者恒强,弱者恒弱的因果说,如何能让人释怀? 怎不令人为二老比丘叫屈呢! 跋难陀的“本生”故事——等流因果说,虽然说明了善生善,恶生恶的因果事实,但只是凸显了跋难陀有贪婪夺取的习气吧! 这就是“同类因”。 何以说是同类因呢? 《大毗婆沙论》主以“迷只迦的贪瞋害习气”,“摩登伽女贪恋阿难习气”,“尸拔罗布施习气”等三个事缘3,说明这都是源于“过去因力增上”(大正27. 90中),今世才显现出这样的习性。 这即是善生善、恶生恶的等流因果说。 所谓异熟因果,《大毗婆沙论》主说是:“诸不善、有漏善法所招异熟;因是善恶,果唯无记,异类而熟。 ”(大正27. 629下)由前世所造的善恶业因,招感今世的苦乐报果;今世所作的善恶业因,招感未来的苦乐报果,称之为“异熟果报”。 业因有善有恶,但果报本身却是非善非恶的无记性。 如前世悭贪,今世得贫穷报。 贫穷本身不可说是善,也不可说是恶,它是非善非恶的无记性。 不过,如果因为贫穷,而去偷窃抢劫,才是恶的行为。 简单的说,异熟因果是:“善、不善生无记果”——因是善恶,果唯无记性,“异类而熟”(大正27. 98中)的因果说。 这异熟因果说,后来发展成为佛教的一般共识。 不过,必须说明的是:何故唯有善、恶业有异熟果,而无漏、无记法不感异熟果呢? 这个问题,留待下节再作讨论。 以下引印公导师对等流果及异熟果的研究,作为这一节的结束。 导师在《原始佛教圣典之集成》说:经师与律师所传的“本生”,是同类的善恶因果;这是佛法中,善恶因果具体化的早期形态。 我们知道,浑括而简要的佛法根本思想,是但说善恶因果,没有作进一步的分类。 但立善恶二性的大众部,就是这一思想的继承者。 上座部的特色,是三性论,于善、恶外,别立无记性。 分别说部,及从先上座部分出的,说一切有部中的“持经者”,都立三性说。 说一切有部论师,及犊子部,成立四性说:善性、不善性、有覆无记性、无覆无记性。 “因通善恶,果唯无记”;“异类而熟”的异熟因果,在上座部系,尤其是说一切有部论师中,发扬广大起来。 如认清佛法思想的开展历程,那末律部本生所表现的,具体的因果事实,正是初期的善因善果,不善因不善果的说明;与大众部的思想,最为契合。 同类的善恶因果说,在上座部中,渐为异熟因果所取而代之(《原始佛教圣典之集成》,pp. 247--248)。 导师从思想史的层面切入问题核心,说明了佛教业感因果说的流变。 原来浑括而简要的佛法根本思想,但说善恶因果,没有作进一步的分类,这思想为大众部所承继,因为大众部主张只有善、恶二性,“无无记法”(大正49. 15下)。 而有部论师主张“有无记法”(16中)的四性说,所以渐而发展为“因通善恶,果唯无记”,“异类而熟”的异熟因果。 然而佛教惑业苦缘起的业感轮回说,等流因果和异熟因果,实是互相影响增盛的。 如由过去瞋习、贪习等的增盛,将影响到意识对事情的判断能力,乃至影响到身心行为的造作。 这如《大毗婆沙论》所载:有一大象,由搭载佛塔到迦湿弥罗的善业,命终后,转世为人,出家修道成阿罗汉。 然余习力故,日应食一斛五斗,乃得充饱(大正27. 216中--下)。 故业感轮回说,若只偏重于等流因果说,固然含有不尽圆满的感觉;但异熟因果之所以形成,也依然有等流因果的推力使然。 参、业因(力)的种类有情行为的强力造作,当下引生潜在的能量(业力),因缘成熟时,一定会感招果报,这是毫无疑问的。 那么,怎样的业力才会招感果报呢? 学派中有不同意见。 如上节所说:大众部着重于“等流因果”,有部论师则发挥“异熟因果”的理论。 这二种因果,还是就果报的种类而分。 本节所要探讨的是业力与有情身心相续的问题。 这可分两方面来说:一、善、恶、无记,以及无漏业中,何者有招感果报的能力? 二、在诸法的五类自性——色、心、心所、不相应行、无为法中,那一类性的业能招感异熟果报? 一、异熟因的类性据《大毗婆沙论》、《异部宗轮论》记载,有部论师认为:在善、恶、有覆无记、无覆无记等四性中,唯有“不善、善有漏法,有异熟果,无记、无漏法,无异熟果”(大正27. 98中),“异熟因果虽已熟,其体犹有”(大正27. 96中);饮光部则主张:“若业果已熟则无,业果未熟则有”;“诸有学法有异熟果”(大正49. 17上--中,大正27. 96中)。 如此,有部与饮光部的意见不同。 因而,这里有两个问题值得探讨:一、何以无漏、无记业非异熟因果? 二、有部说无漏法非异熟因果,何以饮光部说“诸有学法有异熟果”? 若说“诸有学法有异熟果”,有情岂不是永不得解脱了呢? (一)唯善、恶有漏法是异熟因根据有部论师的说法:只有善、恶有漏法,有招感异熟果报的能力;无记和无漏法,没有招感异熟果报的能力。 这是因为“自性、众缘,有具、有阙,三种不同”(大正27. 98中)的缘故。 他们以种子譬喻诸法:不善、善有漏法,自性非常坚实,放置在三有田中,灌以爱水,覆以余结(烦恼),因缘力具足,种子便发芽。 如健康坚实的种子,含有发芽的潜在能力,又遇水、土、阳光等种种因缘和合,所以能发芽。 无漏善有为法,自体虽然坚实,但缺乏爱水,虽有余结润覆,还是不会发芽。 如坚实种,若缺水粪的滋润,也不会发芽。 而无记有为法,自体羸劣,虽用爱水、余结灌润,也还是不会发芽。 如赢弱的种子,本身就不具发芽的能量(大正27. 98中下)。 由此世间的“种子发芽喻”来类比业力,可以得知:只有善、恶有漏法,自性、众缘具足,有招感未来果报的能力,无记法缺少生因之自性,无漏法缺乏助起之众缘,所以都没有招感未来果报的能力。 又,何故无漏法没有异熟果? 有部论主说:答:非田、非器,乃至广说。 复次,若法能令诸有趣生老病死恒相续者,有异熟果;无漏能令诸有趣生老病死究竟断,故无异熟果。 复次,若法能令诸有趣渐增长相续者,有异熟果;无漏能令诸有趣渐损减,故无异熟果。 复次,若法是苦诸有世间生老病死趣集行者,有异熟果;无漏是苦诸有世间生老病死趣灭行故,无异熟果。 复次,若法是身见事、是颠倒事、是贪爱事、是随眠事,有垢、有毒、有秽、有浊,堕苦集谛、堕三世有者,有异熟果;诸无漏法不同彼故,无异熟果。 复次,若无漏法有异熟者,则为胜因得下劣果,因是无漏善有为法,果是有漏无记法故。 复次,若无漏法有异熟者,则为圣道令有相续;圣道续有,与理相违。 复次,若无漏法有异熟者,何处当受? 若在欲界,则不应理,无漏法非欲界系故,如色、无色界业。 若在色界,亦不应理,无漏法非色界系故,如欲、无色界业。 若在无色界,亦不应理,无漏法非无色界系故,如欲、色界业。 若在三界外,亦不应理,以三界外无别处故。 复次,无漏圣道对治异熟及异熟因,若复能感异熟果者,复须对治,对治此者是无漏故,复感异熟;为对治彼,复修圣道,即彼圣道,复感异熟。 如是展转,便为无穷,是则应无解脱出离。 勿有此过,故无漏法无异熟果。 复次,若无漏法感异熟者,则应毕竟不得涅槃,圣者不应精勤修习,是招生死轮转法故。 由此,无漏无异熟果。 (大正27. 98下--99上)无漏法,是出世的清净法,必须是圣者才能证得。 若无漏法具有招感异熟果的能量,则有情的修行解脱,将成无用,有情也不可能有出离解脱的机会了。 所以,无漏法必无异熟果。 又,为什么无记法无异熟果呢? 有部论主说:答:非田、非器,乃至广说。 复次,若无记法有异熟果,此异熟果,为是无记? 为善、不善? 若是无记,何故名异熟? 非异类熟故。 若善、不善,亦非异熟,以异熟果是无记故。 复次,若无记法有异熟者,此异熟果是无记故,应有异熟,即彼异熟,复应能感余异熟果;如是展转,便为无穷,是则应无解脱出离。 勿有此过,故无记法无异熟果。 (大正27. 99上)无记法,是非善非恶的中容性。 如无意识的摇摇头,摆摆手,即是无记法的一种。 若无记法有招感异熟果的能力,不仅违反“异熟”的定义(异类而熟),而且有情将不可能有出离解脱的机会了。 所以,“不善、善有漏法,有异熟果,无记、无漏法,无异熟果”。 亦即唯有善、恶有漏业(异熟因),有招感未来苦、乐果报(异熟果)的能力;无记、无漏法没有感果的能力,既非异熟因,也非异熟果。 有部论主以“种子发芽喻”,来说明无记、无漏法非异熟因果,《大毗婆沙论》卷一一五,论主同样的以这种譬喻手法,说明无记及无漏业不招感乐受等异熟果报。 如说:问:何故无记及无漏业不感乐受等异熟耶? 答:诸无记业,自性羸劣,势不坚住,故无异熟。 诸无漏业,离诸烦恼,非三界系,故无异熟。 所以者何? 若所起业自性坚强、烦恼所系者,能感异熟。 譬如外种,若体坚实,有水所润,粪土所覆,乃能生芽;若不坚实,虽有水润,粪土所覆,不能生芽;若虽坚实,无水所润,粪土所覆,亦不生芽。 内业亦尔,若体坚强,爱水所润,余烦恼覆,能感异熟;诸无记业,虽爱水润,余烦恼覆,而性劣不坚,不感异熟。 诸无漏业,虽体坚强,无爱水润,余烦恼覆,不感异熟。 诸不善业、有漏善业,具足二义,能感异熟。 (大正27. 598上--中)由此可见:有部论主也是擅长于用“譬喻”来说明教理的学者。 这里透露出耐人寻味的问题了:论主在评斥他宗以“譬喻”说法时,是理直气壮,然二百卷的《大毗婆沙论》中,论主以“譬喻”说法,用以证成自宗学说的地方,也不多让于其他学派及自宗异师4。 严谨的论师,何以采用二重标准呢? 或许这正透露了时代的讯息——《大毗婆沙论》时代,“譬喻”说法的风潮已弥漫于北印地方,连一向以论议见长的阿毗达磨师,在论辩法义,或说法教化时,也多少取入了粗浅现喻,以彰显难懂的学理吧! (二)实有异熟因体诸行无常,刹那生灭,有情所造的异熟因(业力),刹那即成为过去;虽然已成为过去,但依然随逐有情,相续不断,因缘会遇时,仍会引发果报。 这能引发果报的异熟因,是否有实在自体呢? 有部是三世实有论者,以三世实有的学理来说:在未感果报前或感果报后的异熟因,或感得的异熟果等,都有实在自体(大正27. 96中)。 如论主说:三世诸法,因性果性,随其所应,次第安立。 体实恒有,无增无减;但依作用,说有说无。 (大正27. 395下--396上)有部论师认为:诸法自体,是恒住自性,三世一如,在法体现起的作用起灭上,说有说无。 法体恒有,不增不减;而在因缘和合下,从体上现起的作用,才是有生有灭的。 这样,作用从属于自体,是自体的显现,故而都是三世实有5。 因为“体实恒有,无增无减”,故诸法未生以前,已经有了;灭入成为过去,还是存在。 所以,异熟因果也是三世实有的,都有实在自体。 分别说部系的饮光部则认为:“诸异熟因,果若未熟,其体恒有;彼果熟已,其体便坏”;“犹如种子,芽若未生,其体恒有;芽生便坏。 诸异熟因,亦复如是。 ”(大正27. 96中)这是说,异熟因在未感果报以前,是有实在自体的;若感果后,就没有实在自体了。 如世间的种子,未发芽前,是有实体的种子,发芽后,种体就坏了。 如此,我们造作的业力(异熟因),在未感得果报前,是永远存在的实体,且具有发芽感果的力量;一旦感果后,就没有实在自体,也没有发芽感果的力量了。 饮光部是属于分别说系分流出来的学派,分别说部是过未无体论者6,然饮光部说“诸异熟因,果若未熟,其体恒有;彼果熟已,其体便坏”,显然已是“现在法有,过去一分是有”说。 又,据南传《论事》记载:迦叶遗部(即饮光部)主张过去一分是有,又说未来一分也是有(南传57. 201--206)。 “过去一分是有”,是就尚未感果的异熟因说,同于北传。 至于“未来一分是有”,何者为有,何者为没有呢? 《论事》中只说:〔饮光部主张〕未来当生的法,此等是有,未来不当生的法,此等是没有。 因此,未来一分是有,一分是没有(南传57. 204--206)。 如此,饮光部的说法,不仅和分别说部系的教理不合,也不同于三世实有论,是一种很特殊的学说了。 至于业力未感果前,是存在而实有,这存在而不失的业力,怎样和有情身心相续发生连系,未见饮光部进一步说明的资料,故不得而知。 (三)诸有学法有异熟果饮光部说:“诸有学法有异熟果”(大正49. 17中)。 针对此点,窥基法师的《异部宗轮论述记》,作两种解说:一、即无漏不招有漏果,但前引后等流果等变异而熟,名有异熟果。 此异熟果,体实无漏。 萨婆多等不许名异熟故。 二云、即感有果,如初二果,未离欲界,所有无漏感欲界果,不还感上界类。 此应知:以烦恼未尽,无漏未圆故。 (《异部宗轮论述记》,卍续83. 465上--中)第一解,是说无漏法是不能招感有漏异熟果的,之所以说名为异熟果者,是约等流果说。 亦即由前念的无漏(因),引生后念的无漏(果);后念的无漏果,由前念的无漏因“变异而熟”来,故假说为“异熟果”。 事实上,是由前念无漏引生后念无漏“等流果”的。 第二解,是说无漏法也可感果。 如初果、二果圣者,虽然已得初、二果应得的无漏法,但欲界的烦恼尚未断尽(初果断见道八十八使——我见、戒禁取、疑三结,二果断欲界修道五、六品结),所以还会感欲界的异熟果。 而三果圣者,虽然断尽了欲界的修道烦恼(断欲界修道九品结),但是上界(色、无色界)的烦恼未断尽,所以还会感生上界的异熟果。 由此可知:饮光部“诸有学法有异熟果”,一是专就无漏法引生无漏的“等流果”说,这并非有部所定义的“异熟果”。 二是专就有学圣者的无漏法感异熟果说,如初、二果圣者感生欲界的异熟果,三果圣者感生色、无色界的异熟果。 如前文所说:有部论师以为“无漏法无异熟”,二部所说显然不同。 二、业力的摄属有情行为造作后,当下遗留下来的业力,刹那即成为过去。 既已成为过去,业力如何和有情身心构成关系? 探究业力的摄属问题,即就业力和有情身心相续的关系而谈。 在诸法的五种自性(色、心、心所、不相应行、无为法)中,业力隶属于那一类别的法所摄呢? 在学派中,这是诤议性的问题。 如《大毗婆沙论》说:譬喻者主张:“离思无异熟因,离受无异熟果”(大正27. 96上),“身、语、意业,皆是一思”(587上);大众部主张:“唯心、心所,有异熟因及异熟果”(96上);化地部末宗说:“业实是思,无身语业”(大正49. 17上);有部论师则认为:异熟因及异熟果,“俱通五蕴”,“亦通诸色、不相应行”(96上--中),“思体外,别有身语二业自性”(587上)。 另外,有说:“唯心、心所,及诸色法,有异熟因及异熟果”(大正27. 96中),以及有外道执:“所造善恶业,无苦乐果”(96中)等。 归纳众说,大致可分为二:一、业力是心心所法说,二、业力通于五蕴说。 以下依次介绍。 (一)业力是心心所法说据印公导师的研究:譬喻者说“离思无异熟因,离受无异熟果”,“身语意业,皆是一思”,是把业力建立在心法上来说。 如《俱舍论》说:“前加行起思惟思:‘我当应为如是如是所应作事。 ”名为思业。 既思惟已,起作事思,随前所思作所作事,动身发语,名思已业”(大正29. 68下)。 这是说:“考虑、决定时的‘思维思\\\\\’,是意业。 因‘思维思\\\\\’而引起的‘作事思\\\\\’,能发动身体的运动,言语的诠辨。 这动身发语的‘作事思\\\\\’,是身业与语业。 身体的运动与言语的诠表,只是思业作事所依的工具”(《唯识学探源》,p. 148)。 大众部说“唯心心所,有异熟因及异熟果”,是把招感异熟果的业因,规定为“心心所”的功能。 化地部末宗“业实是思,无身语业”,是以思心所为身语意三业之体。 这和譬喻者的“身语意业,皆是一思”相同,都把业力建立于心所上。 如此,譬喻者、大众部,以及化地部末宗,可说都是把有情的业果相续建立在心心所法上的学派7。 (二)业力通五蕴说有部论师说:异熟因及异熟果,“俱通五蕴”,“亦通诸色、不相应行”,“思体外,别有身语二业自性”。 这是说,并不是只有思业及身语业感果,有情作业时,俱起的一切法——色、心、心所、不相应行,都是异熟因,都能招感异熟果报。 何以色等诸法都是招感果报的业因(异熟因)呢? 《婆沙论》主的解说是:一、诸心、心所是异熟因:论主说:“诸心心所法,受异熟色、心、心所法、心不相应行,此心、心所法,与彼异熟为异熟因”(大正27. 96中)。 此中,“诸心、心所”,是指一切不善、善的有漏心心所法,这也涵摄其随转色、不相应行法,因为它们与心心所法构成同一异熟果。 “异熟色”,是色蕴,即眼等五根,以及色、香、味、触。 “心”,是识蕴,即眼等六识。 “心所法”,是受、想、思三蕴。 “心不相应行”,是行蕴,即命根、众同分等。 所以,异熟因及异熟果“俱通五蕴”(大正27. 96中)。 二、色法是异熟因:论主说:“诸身语业,受异熟色、心、心所法、心不相应行,此身语业,与彼异熟为异熟因”(大正27. 96中)。 此身语业,指善、不善表业,及依表业所生的无表,不随心转身语二业。 在论主意中,作为异熟因的色法,乃是指善、不善的身语动作(表色),以及造作留下来的业力(无表色)。 三、不相应行是异熟因:论主说:“诸心不相应行,受异熟色、心、心所法、心不相应行,此心不相应行,与彼异熟为异熟因”(大正27. 96下)。 心不相应行,指无想定、灭尽定、一切善不善有漏得,及彼随转生〔住异灭〕等诸相。 它不属于色法,也不属于心法,所以独立一类,称为不相应行法8。 譬喻师认为不相应行法没有实体;而有部论师则认为它有实体(730中),且无想定、灭尽定、一切不善、善有漏得,及彼随转生〔住、异、灭〕等诸相,都能招感异熟果报(96下--97中)。 从上来的说明,可知有部论师认为:并非只有思业或身语业感果而已,就是在作业时俱起的一切法、一切作用,都是可以感果的。 亦即:能引发异熟果报的业,是通于色(身语业)心、心所、不相应行等五蕴的。 虽然如是,有部的业力说,仍偏重于色法——无表色。 何以故? 有部认为:身口意三业中,意业是思心所。 由于思心所的推动,表显于身口的行为造作(表业);在此行为造作的当下,即种下一种潜在的功能——无表色。 这无表色,就是业力,是无见无对的“法处所摄色”。 由此,部派佛教的业力说,如譬喻师、大众部等,把业因建立在心心所法上,有部则说是“随心转”(大正29. 68下)的无表色——色法。 把业因业果建立在心心所法上,在部派佛教中,是很有特色的。 如印公导师在《唯识学探源》说:“把业因业果归结到心上,实在是唯识思想的一个重要开展”9。 然而,不管业力是心法或是无表色——色法,都有学理上的困境。 这个问题,留待下一节继续讨论。 此处,再探讨《异部宗轮论》中和异熟果有关的三个问题。 (三)与异熟果相关的问题一、大众部等四部末宗说:“业与异熟,有俱时转”(大正49. 16上)。 这是关于“因果是同时还是异时”的问题。 一般来说,有情现在造作的行为,当下引生潜在的动能(业力),未来当感得果报,因果是异时的。 且业已谢灭而感异熟果,此业必是在过去世,所以,业力感得异熟果,因果必不同时。 然大众部末宗则认为:过去造作的业,招感今生的果报,业力未穷尽前,〔业〕是恒有的。 此时,若果报(异熟果)成熟,则“业与异熟有俱时转”。 若报果已受尽,则不同世,就不可能俱转了10。 由此显示:因果可能同时,也可以异时;而此处特着重于“同时因果”说。 又据《识身足论》记载,三世实有论者质难过未无体论者言:若三世非实,则学理上有四项困境11。 其中一项,即是“业与异熟果不能同时难”。 如说:有能于贪不善根已观当观今观,后世感苦异熟。 ……为何所观? 过去耶? 未来耶? 现在耶? 若言观过去,应说有过去,不应无过去;言过去无,不应道理。 若言观未来,应说有未来,不应无未来;言未来无,不应道理。 若言观现在,应说有一补特伽罗非前非后,亦能造业,亦即领受此业异熟;此不应理。 若不说一补特伽罗非前非后,亦能造业,亦即领受此业异熟,则不应说观于现在;言观现在,不应道理。 (大正26. 531中)由《识身足论》文,可见“业与异熟果”是否俱时而转,学派的诤议,主要还在于三世实有和二世体无根本学理上的差距。 二、大众部等四部末宗说:“种即为芽”(大正49. 16上)。 大众部末宗学者以为:过去造作的业,转为潜力的存在,因缘会合时,就由潜力的存在转为现行。 这潜力的存在,就像种子般具有发芽的潜能。 如一粒种子,种在土里,由水分、阳光、粪土等因缘会合,于是抽芽发叶。 大众部末宗认为:这芽是种子自体转变的,而不是种灭方生的12。 这种说法,与其主张:“色根大种有转变义,心心所法无转变义”(大正49. 16上),以及“业与异熟有俱时转”(16上)的学说,有连带关系。 色法不是刹那灭的,从生起到消灭,须要经过较长的一段时间。 在这色法存在的时间里,色法可以由一种形态,转变成另一种形态。 如牛乳转变为酪、酥等。 种子是色法,所以可以由种子自体转变成芽。 转变过程,不是种灭方生,所以,有“业与异熟有俱时转”的可能。 而“心心所法无转变义”,是说:心心所法刹那生灭,刹那生灭的法,就没有转变差别。 不过,这只是大众部末宗的说法,大众部本宗,应该是和化地部本宗同样主张“入胎为初,命终为后,色根大种皆有转变,心心所法亦有转变”(大正49. 17上)的13。 然而,这里有一个难解的问题。 如前说:色法有一期的存在,前后有转变,如乳变为酪、酥等,故说“色根大种皆有转变”。 而心心所法方面,他们认为刹那有前后二时——“入胎为初,命终为后”,故“心心所法亦有转变”。 大众部、分别说部等,是“心心所法能了自性”(大正27. 42下)的“心能自知”论者,且认为“有于一时二心俱起”(大正49. 16上,《婆沙论》说:一补特伽罗有二心俱生。 大正27. 47中)——六识外,有一恒常相续的细心,作为六识生起的所依。 何以大众部末宗改说“心心所法无转变义”呢? 是否与大众部末宗的“时间观”有关呢14? 三、说假部:“业增长为因,有异熟果转”(大正49. 16上)。 据窥基法师《异部宗论论述记》的解说,说假部认为:要业力现起异熟果报,必须是不断的增长业因,强化造作业因;这样异熟果报才会成熟现起15。 所以说“业增长为因,有异熟果转”。 另外,笔者以为:“业增长为因,有异熟果转”,也应该可以站在业感异熟的角度来诠释他。 有情感得的异熟果报,必是酬答先前所作之行为。 如由于内心烦恼的搅动,引发身口行为的造作,当下即种下了业因,往后因缘和合,即感得果报。 有情种下的业因,虽然刹那即成为过去,但是并未消失,反而是相续不断的增长。 如说:契经说:有福增长。 如契经言:“诸有净信,若善男子,或善女人,成就有依七福业事,若行,若住,若寐,若觉,恒时相续,福业渐增,福业续起。 ”(《俱舍论》大正29. 69上,《中阿含》,大正1. 427下--428下,16由“若行,若住,若寐,若觉,恒时相续,福业渐增,福业续起”,即已说明了有情造业后,以“业增长为因,有异熟果转”——业力相续,渐增、续起的特性了。 注1:据日本·高楠顺次郎、木村泰贤着之《印度哲学宗教史》,探讨轮回思想之起源时说:“大体上言之,认《梨俱吠陀》时代,未有此〔轮回〕的思想,实为至当。 即令有之,亦不过其种子耳。 然《奥义书》时代,轮回思想,已甚圆熟,亦不能认为其时代新起之教理。 ”因此,提出轮回说是起源于《梵书》时代。 (《印度宗教哲学史》,pp. 221--223)然赏善罚恶之业力思想,则起源于《阿闼婆吠陀》。 因其论及犯罪必有责罚,由诵持某种咒文,可以除去罪垢(《印度宗教哲学史》,pp. 225)。 而业感轮回说,可说是善恶赏罚和轮回二说之结合。 所以,大致上可说:在《阿闼婆吠陀》时代,已渐隐微出现业说,经《梵书》的酝酿发展,至《奥义书》时代而趋于圆熟。 注2:1. 世尊为正法久住,僧众和合等十大利益而制戒,见《四分律》,大正22. 570下。 2. 据广律记载,世尊所以制戒,源于佛弟子行为不妥,可能带给僧团副作用,或对修行解脱有所障碍,因此世尊制戒。 如四波罗夷中之妄语戒,即是因佛弟子未证说证,未得说得而制的。 详见《四分律》,大正22. 577中--579上。 注3:三个事缘:一、迷只迦在树林中修禅,当坐在某一树下时,就现起贪欲的念头;更换一树,转而现起瞋恚的念头;再换一树,又起损害的念头。 因为迷只迦过去是这里的国王,今若坐在过去受诸欲乐处,便起贪欲;若坐在过去处罚罪犯处,便起瞋恚;若坐在过去役使众生系缚鞭打处,便起损害。 二、如摩登伽女贪恋阿难,不忍舍离,乃因过去五百生中,与阿难为夫妻眷属故。 三、尸拔罗刚刚出生,便问父母家中有何财宝,欲持施与贫穷,这是过去已习学的惯性使然。 (大正27. 90中)注4:分别论者以破瓶,烧木喻,说阿罗汉已断尽烦恼,不复再起烦恼而退。 有部论师说:譬喻非三藏,不须会通,但是世间粗浅现喻。 世间法异,贤圣法异,不应引世间法难贤圣法(大正27. 312中)。 并说分别论者“依假名契经,及依世俗言论”说法(306中)。 有部论师说喻有:如谷豆聚(9下),又如:池水上浮萍,虾蟆小石投掷其中,初暂离,后即合。 若龙象大石投入其中,经久离散,难可还合(14下)。 又如:师子身小未长,而有威势。 以身小未长故,不能害兽;有威势故,不为诸兽之所侵害,以此喻世第一法不能断诸烦恼(15上--中)。 以上只举数例,详细情形请检阅《大毗婆沙论》文。 注5:三世实有学说,参考《说一切有部为主的论书与论师之研究》,pp. 237--239。 注6:分别论者说“心性本净”,遭受论主一连串的质疑,其中有说:“若俱时生,云何可说心性本净? 汝宗不说有未来心可言本净”(《大毗婆沙论》,大正27. 140中--下)。 按:婆沙论者批评分别论者:“汝宗不说有未来心可言本净”,由此可知分别论者是过未无体论者。 注7:化地部末宗说“业实是思,无身语业”(大正49. 17上),与大众部“唯心心所有异熟因及异熟果”,譬喻者“离思无异熟因,离受无异熟果”(大正27. 96上,263下)“身语意业,皆是一思”(587上),是同样的意义——业力是心法。 然而他建立“穷生死蕴”,(大正31. 134上),也说“实有过去未来”,“亦有中有”(大正49. 17上)。 如此,显然化地部末宗学说出现了难解的问题。 因为:二世无者,依心立我,说无有中有;三世有者,依蕴立我,说定有中有。 他如何能依心立我,而又建立中有论呢? 注8:不相应行法究竟有几个? 笔者从《婆沙论》中,搜罗到的有:名身、句身、文身(大正27. 70上);无想定、灭尽定、得、生〔老、住、无常,或说住、异、灭〕(96下--97上);命根、众同分(137上--中)等。 注9:招感异熟的业因,大众部规定唯是心心所的功能。 大众部将潜在的业力,建立在心心所法上。 他与譬喻者的“离思无异熟因,离受无异熟果”,都把业因业果归结到心上,这实在是唯识思想一个重要的开展。 但大众部的“唯心心所有异熟因及异熟果”,或许是比较后起的。 在《论事》里,大众部主张“声是异熟果”,“六处是异熟果”,就和《婆沙》所记载的有所不同。 它与正量部同样主张“表色是戒”,“戒非心法”,“戒得后自增长”。 但大众部相续不失招感异熟的业力,并不就是表色。 大众、分别说系是过未无体论者,过去的业,成就于众生的相续中,即过去的善恶业,转化为潜力的存在,不离众生的身心相续。 在种子思想未明确揭示出来前,二世(过未)无者,都用这个理论建立前后因果的关系。 (《唯识学探源》,pp. 151--152)注10:窥基法师《异部宗轮论述记》云:“既无过去,业果异时,业未尽时恒有;现在果既现熟,故与业俱。 受果若尽,未必同世。 不同余宗定不同世。 ”(卍续83. 452下)注11:《识身足论》主以四项理论弹破“过去未来无、现在无为有”:一、二心不能并生,二、业与异熟果不能同时,三、成为认识,定有所缘境,四、成就的可以不现前。 详细情形,请检阅《识身足论》,大正26. 531上--537上,《说一切有部为主的论书与论师之研究》,pp. 167--168。 发布时间：2026-03-01 08:33:49 来源：素超人 链接：https://www.sushijiameng.com/wei-sushi-112693