标题：第八章 九分教与十二分教

内容：
第八章 九分教与十二分教第一节 总说关于「经藏」成立的研究，近代有「九分教」(「十二分教」)与「四阿含」先后的异说，现在先从「九分教」与「十二分教」的成立说起。

在部派不同的传说中，或作「九分教」，或作「十二分教」；而「九分教」又有多种不同的传说，因而佛学界又有「九分教」与「十二分教」先后的异说。

如上章所说，「九分教」本是教法的分类。

教法在次第集成中，以形式或内容不同，渐形成不同的部类。

把不同的部类，综合起来，成为「九分教」，这是教法的原始分类。

「九分教」是：「修多罗」、「祇夜」、「记说」、「伽陀」、「优陀那」、「本事」、「本生」、「方广」、「未曾有法」。

然在佛法的开展中，特别是律部与论议的发达，对于圣典的部类，感到有补充的必要，于是又增加而综合为「十二分教」。

「十二分教」是：九分以外，又加入「因缘」、「譬喻」、「论议」。

至于「九分教」的不同传说，并不是古义，而是大乘经的成立时，依「九分」古说，而自由取舍的。

一部分尊古的学派，虽然事实已不止于九分，而始终保持「九 [P494] 分教」的原始传说，这才形成「九分教」说，「十二分教」说──二大流。

部派一再分化，「十二分教」的次第，也有了不同的异说。

「九分教」与「十二分教」的名目，次第，汉译所有的不同译语，『原始佛教圣典之成立史研究』，附有「九分十二分教表」，对照得非常详尽。

叙述的内容，涉及大乘经说。

然大乘经所说，不是与部派的传说相契合，就是从大乘的立场而自行编组。

在这初期圣典集成的研究中，是不妨置而不论的。

现在依声闻三藏的传说，以部派为纲而列述如下：一、「九分教」说：如大众部Maha^sa^m!

ghika所说(1)： 1修多罗?

2祇夜?

3授记?

4伽陀?

5优陀那?

6如是语?

7本生?

8方广?

9未曾有经『解脱道论』的「九部」说(2)，与大众部相合。

据近人研究，『解脱道论』是锡兰无畏山寺派Abhayagiriva^sin所传(3)。

属于铜鍱部Ta^mras/a^t!

i^ya的大寺派Maha^viha^ra-va^sina ，所传的巴梨Pa^li圣典，也是「九部」说。

这二部，只是在次第上，「未曾有」与(与「方广」相当的)「毗陀罗」，前后移动了一下。

玄奘所译的『本事经』，也是「九分教」说，与大众部说相合(4)。

或以为『本事经』是说一切有部Sarva^stiva^din所传(5)，然玄奘所译的，并不限于说一切有部。

如所译『大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记』，说到「五阿笈摩」 [P495] 与「发趣」等论，都与锡兰的佛教有关。

奘译的『本事经』，与巴梨『小部』的『如是语』，显为同一部类的不同诵本。

从所说为「九分教」而论，这可能是大众部，或者传入北方，有了限度内的增润。

总之，「九分教」的旧说，不应看作说一切有部的传说。

这样，大众部，及分别说系而传入锡兰的，都是初期的「九分教」说。

二、「十二分教」说，又有三大系：1.

印度本土的分别说Vibhajyava^din系所传，如化地部Mahi^s/a^saka所说(6)： 1修多罗?

2祇夜，3受记?

4伽陀?

5忧陀那?

6尼陀那?

7育多伽，8本生，9毗富罗?

10未曾有?

11阿婆陀那?

12优波提舍化地部的「十二分教」，是在「九分教」(次第与大众部相顺)的基础上，增列三部。

就是增列「阿婆陀那」(譬喻)、「优波提舍」(论议)于后；而将「尼陀那」(因缘)列于「优陀那」之后。

这一次第，传为饮光部Ka^s/yapi^ya诵本的『别译杂阿含经』，所说也相合(7)；『根有律杂事』所说也相合(8)。

这一系列的十二分教，因「尼陀那」(因缘)的从中插入，而引起三类的小小差别： 『五分律』(9)：6尼陀那?

7育多伽?

8本生『四分律』(10)：6因缘经?

8善道经?

7本生经 [P496] 『长阿含经』(11)：7本缘经?

6相应经?

8天本经2.

说一切有系所传，如『杂阿含经』(12)说： l修多罗?

2祇夜?

3受记?

4伽陀?

5优陀那?

6尼陀那?

7阿波陀那?

8伊帝目多伽 ?

9阇多罗?

10毗富罗?

11阿浮多达磨?

12优波提舍这一「十二分教」的次第，也是在大众部的「九分教」的基础上，增列三部。

但与分别说系所传，主要的不同，是将「阿波陀那」与「尼陀那」，同样的插入中间。

这一次第，是说一切有部阿毗达磨论所通用(13)。

『大智度论』与『成实论』，也是这样的。

但这一系统，也略有小差别： 『杂阿含经』(14)：5优陀那?

6尼陀那『中阿含经』(15)：6撰录?

5因缘『出曜经』所说(16)，与『中阿含经』说相同。

所以可解说为：『杂阿含经』，是说一切有部的论师系。

『中阿含经』，是说一切有部的持经譬喻师系。

3.

大众系末派所传，如『增壹阿含经』所说。

『增壹阿含经』中，共五处说到十二部经，竟没有完全相同的(17)。

别有『七知经』与『般泥洹经』所传(18)，以「优陀那」为第十，「譬喻」为第五，与『增壹阿含经』有类似处。

次第纷纭，从略。

[P497]「九分教」加「因缘」、「譬喻」、「论议」，就是「十二分教」，这是佛教界一般的公论。

对「九分」与「十二分教」的别别论究，应注意到：词、部类、分教的部类──三者的不同。

一、分教的名目，有的本为世间共有的「词」；习用名词的应用于佛法，不一定与一般意义完全相同。

即使是佛法的特有术语，初出现而传诵于经句中的，不一定就有分教──部类的意义，还只是「词」而已。

二、在经法的传诵流行中，渐形成形式上(或附有内容的意义)的不同类型，而被称为「修多罗」、「祇夜」等。

这时候，固有术语的应用，已赋与新的意义，而具有部类的性质。

三、末后，又将形成的不同部类，组合为「九分教」。

这是经过整理的佛法分类；经过了全体的调整，意义可能有多少变化。

这才有确切的定义，与明确的部类区别。

「九分教」是这样，「十二分教」也是这样。

「十二分教」的组成，当然在「九分教」以后。

但「因缘」、「譬喻」、「论议」──三分，并不是「九分教」以后才有的。

从九分而到十二分，只是觉得「九分教」的分类，还不够详尽，而有补充的必要。

这如中国的学术，『史记』论六家──阴阳、儒、墨、名、法、道家。

而『汉书艺文志』，分为九流──儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂家、农家流。

或又加「小说家」为十家。

六家、九流、十家，是次第增多，但纵横家、农家等，决非『史记』以后所新起的。

「九分」与「十二分教」，也正是这样；这是教法的分类学，从初创而到完成的过程。

[P498]注【58-001】『摩诃僧祇律』卷一(大正二二?

二二七中)。

注【58-002】『解脱道论』卷九(大正三二?

四四五中)。

注【58-003】水野弘元『佛教圣典及其翻译』(语学论丛第一辑六九)。

注【58-004】『本事经』卷五(大正一七?

六八四上)。

注【58-005】渡边海旭『壶月全集」上卷(四三０)。

注【58-006】『弥沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二?

一下)。

注【58-007】『别译杂阿含经』卷六(大正二?

四一五上──中)。

以阿婆陀那为本事，列于优波提舍以后，小有差别。

注【58-008】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三八(大正二四?

三九八下)。

注【58-009】同上(6)注【58-010】『四分律』卷一(大正二二?

五六九中)。

注【58-011】『长阿含经』卷三(大正一?

一六下)。

又卷一二(大正一?

七四中)。

注【58-012】『杂阿含经』卷四一(大正二?

三００下)。

注【58-013】『阿毗昙八犍度论』，为『发智论』的异译。

在说一切有部的论书中，对于十二分教，惟有这部论卷一七(大正二六?

八五三中──下)，次第略有不同。

注【58-014】同上(12) [P499]注【58-015】『中阿含经』卷一(大正一?

四二一上)。

又卷四五(大正一?

七０九中)。

又卷五四(大正一?

七六四上)。

注【58-016】『出曜经』卷六(大正四?

六四三中──下)。

注【58-017】『增壹阿含经』，为僧伽提婆San%ghadeva所译。

僧伽提婆所译的『八犍度论』，也与说一切有部论书的次第不合。

所以『增壹阿含经』中十二部经的次第紊乱，并非原本如此，而是译者不重视次第，而任意的叙列出来，不足为次第不同的论证。

注【58-018】『佛说七知经』(大正一?

八一０上)。

『般泥洹经』卷下(大正一?

一八八上)。

第二节 修多罗 祇夜第一项 修多罗(1)九分教」与「十二分教」中，「修多罗」与「祇夜」，在部派的不同传述中，始终不移的位列第一、第二；这不是其他分教的次第不定可比。

论列九分与十二分教，这是应该注意的一点。

还有，在根源于「法」与「毗奈耶」，而演化为「经藏」与「律藏」的各别组织中，「修多罗」是一切法义的宣说(律是制立)。

但在「九分教」与「十二分教」中，「修多罗」是通于法与 [P500] 律的。

在后代的习惯用语中，「修多罗」是一切佛说(佛法)的总称──「一切经」。

「修多罗」一词，含义广狭不定，应有不容忽视的特殊意义。

「修多罗」su^trasutta，音译为修多罗?

素怛缆等；一般义译为经、或契经。

古德对于「修多罗」的解说，是不完全一致的(「九分」与「十二分教」的各分，都有不同的解说)。

这是依据传承，及对当时的圣典实况，而为不同的解说。

近代学者的论究，也互有出入。

现在，从三点来解说：一、「修多罗」的意义：在印度文学史上，有「修多罗时代」，集成「法经」 Dharma-su^tra、「天启经」S/rauta-su^tra等，时间约为西元前六世纪到二世纪(2)。

世俗的「修多罗」文体，是简短的散文；在简短的文句中，摄持教义的纲领。

这一名词，由Siv 语根而来。

在印度，缝缀的线，织布的(经纬的)经，都是称为「修多罗」的。

以「修多罗」为文体，意义在由于名句文身的组合成篇(章)，能将义理贯摄起来。

佛法的集成，也就适应时代，称为「修多罗」。

其意义，正如『瑜伽师地论』卷二五(大正三０?

四一八下)说：「结集如来正法藏者，摄聚如是种种圣语，为令圣教久住世故，以诸美妙名句文身，如其所应，次第安布，次第结集。

谓能贯穿缝缀种种能引义利，能引梵行真善妙义，是名契经」。

又『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七?

六五九下)说： [P501] 「契经有何义？

答：此略说有二义：一、结集义；二、刊定义。

结集义者，谓佛语言能摄持义，如花鬘缕。

如结鬘者，以缕结花，冠众生首，久无遗散。

如是佛教结集义门，冠有情心，久无忘失。

刊定义者，谓佛语言能裁断义，如匠绳墨」。

『大毗婆沙论』的「结集义」，就是「名句文身，如其所应，次第安布，次第结集」。

举如缕(线)贯花的譬喻，正是「贯穿」的解说。

以名句文身的结集，能摄持法义，在古代的口口相传中，不会忘失。

「契经」──「修多罗」，就是结集所成的，能贯摄义理的教法。

这一解说，可说是一切所同的。

如『瑜伽论』又说：「契经者，谓贯穿义」(3)。

『显扬论』说：「谓缝缀义」(4)。

『杂集论』与『显扬论』，说是「缀缉」(5)。

「贯穿」、「缝缀」、「缀缉」、「贯穿缝缀」，都是同一内容，而以不同的汉文来表示。

『分别功德论』说：「犹线连属义理，使成行法」(6)，与『瑜伽论』说完全相合。

如缕贯华的摄持(以教贯义)，为「修多罗」──契经的主要意义。

『大毗婆沙论』又多一「刊定」(绳墨)义(7)。

『杂心论』于「结鬘」外，又有出生、涌泉、显示、绳墨义(8)。

『善见律毗婆沙』，于「綖」外，别有发义(即显示)、善语、秀出(即出生)、经纬、涌泉、绳墨义(9)。

『法集论注』，「贯穿」以外，有指示、善语、配列、善护、线类义(10)。

虽有多说，而在佛法中，始终以结集的贯穿义为本。

结集所成的，贯穿摄持，是「修多罗」的定义。

这里面，没有略说与广说，长行与偈颂等任 [P502] 何区别。

这一定义，含义最广，可通于「一切经」，而不限于「九分」与「十二分教」中的「修多罗」。

然说一切有部Sarva^stiva^din，(大乘)瑜伽师Yoga^ca^ra，大众部 Maha^sa^m!

ghika末派，在解说分教的「修多罗」时，却又都这样的解说了。

为什么以通义来解释别部呢？

因为，这是从传承而来的古义。

说一切有部，大乘瑜伽师，对于佛法的原始结集，认为就是『杂阿含经』等。

这是结集的根本，一切经法、律制，都是不离于此，而为不同的组合所成。

原始结集的，适应时代，依贯穿摄持义，称之为「修多罗」。

当时，并没有九分或十二分等种种部类，只是通称为「修多罗」。

在不断的集成，分化为不同的部类时，原始结集及体裁相同部分，当然继承了「修多罗」──这一固有的名称。

在佛教圣典中，「修多罗」的含义不定，而始终占有优越的地位，其原因实在于此。

二、「修多罗」的体裁：「修多罗」，没有长行或偈颂，略说或广说的任何区别意义，只是原始结集的通称。

结集以后，从文学形式去分类时，「修多罗」就被解说为「长行」，或被解说为「略说」。

但这都是从分别部类而来的附加意义，而不是「修多罗」的固有含义。

如『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七?

六五九下)说：「契经云何？

谓诸经中散说文句。

如说：诸行无常，诸法无我，涅槃寂静」。

「散说」，『瑜伽论』与『显扬论』，作「长行直说」(11)；『杂集论』作「长行」(12)；『成 [P503] 实论』作「直说语言」(13)；『大智度论』作「直说」(14)；『出曜经』作「直文而说」(15)。

「长行」、「直说」、「散说」，都就是「散文」，与「结句而说」的「偈颂」不同。

称长行直说为「修多罗」，是从文学体裁上，分别「修多罗」与「祇夜」(偈)的不同而来。

以「修多罗」为长行，可说是全佛教界公认的解说；是结集以后，长行与偈颂分类时代的解说。

以「修多罗」为略说的，如『杂集论』卷一０(大正三一?

七四三中)说：「契经者，谓以长行缀缉，略说所应说义」。

「修多罗」是长行略说，这是『集论』特有的解说。

印度当时的「修多罗」文体，是简短的散文，义净译为「略诠意明」(16)。

以「修多罗」为略说，应该是从此而来的。

世间的「修多罗」体，是用来叙述婆罗门教的仪式制度，作有组织的记述。

然在佛法，传说中的佛语，以名句文身而结集成篇，还是各别的，不相系属的(结集也只是同类相聚而已)。

为了传诵的便利，当然应用简练的文句。

说法的事缘，多数是略而不论(附于经文的传授而传说下来)。

以精练简略的文句，来传诵佛法，诚然是初期应有的事实。

如『相应部』等，多数是短篇，但并不因此而称为「修多罗」。

传说中的佛法，要集出而有一定的文句；结集成部，才通称为「修多罗」。

如「波罗提木叉经」Pra^timoks!

a-su^traPa^timokkha-sutta，集成五部，称为「五綖经」(17)；而一条一条的戒条，不论长短，都只称为学处s/iks!

a^pada。

以此而例长行，一则一则的佛 [P504] 说，集成文句，也没有称为经的(后代别行，才有称为经的)；原始结集而成部类，才被称为「修多罗」，「修多罗」并非略说的意义。

『大毗婆沙论』举长行的「诸行无常」等为「修多罗」，不能证明「修多罗」是略说。

否则，也不会说「修多罗」是「结集义」、「刊定义」了。

『原始佛教圣典之成立史研究』，特别重视「略说」，想从「略说」中，求得「修多罗」的具体内容。

从广分别vibhan%ga，如『中部』的「分别品」，『中阿含』的「根本分别品」等中，抽出所分别的「略说」部分；又依「略说法要」的经文，指为略说部，而推论为古代有这么一类，就是「九分教」中的「修多罗」(18)。

我不是说，略说的不是「修多罗」；而是说，但取略说为「修多罗」，是不足以说明原始集成的「修多罗」的真相。

以广分别所分别的略说而论：处、界、谛等，原始集成的佛说，不止于所分别的略说。

同样的类似的契经，在『相应部』、『杂阿含』中，显然是很多的。

在佛教的开展中，从种种「契经」中，偏依某一(或二、三)经说，用作分别解说的依准，并非只此一经是古说。

如非广分别所分别的，就不敢认为「修多罗」那真是取一滴水而弃大海了。

至于「略说法要」，依我们所知，出家修学，是以修证为目标的。

多闻、胜解，只是闻思功夫。

要趣入修证，必须从博返约，才能简易持行。

「略说法要」，『杂阿含经』共八经(19)，都是从佛请求要约的开示，以作持行的心要。

如『杂阿含经』卷一(大正二?

三上──中)说： [P505] 「白佛言：善哉世尊！

今当为我略说法要。

我闻法已，当独一静处，修不放逸。

修不放逸已，当复思惟所以为究竟无上梵行，现法作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有」。

「佛告比丘：谛听谛听，善思念之，当为汝说」！

「时彼比丘闻佛所说，心大欢喜，礼佛而退。

独在静处，精勤修习时彼比丘即成罗汉，心得解脱」。

「略说法要」，是出发于持行的要求；与先有略说，后有广说的意义，毫不相关。

总之，从「略说」中去求「修多罗」的具体内容，是不免歧途易迷的！

三、「修多罗」的具体内容：古代传说，确指「修多罗」内容的，有觉音Buddhaghos!

a 、龙树Na^ga^rjuna、弥勒Maitreya。

觉音的传说为(20)：「两分别解释、犍度、附随；经集之吉祥经、宝经、那罗迦经、迅速经，及余佛说而名为经者」。

觉音属于重律的铜鍱部Ta^mras/a^t!

i^ya。

有关「九分教」的解说，是以自宗的「三藏」，分配于「九分教」中，这是觉音的根本立场。

「律藏」的「两分别解释」(即二部「经分别」)、「犍度」、「附随」──三部分，是属于「修多罗」的。

修多罗是法，还是可通于律？

这 [P506] 是值得论究的。

但以全部「律藏」为「修多罗」，在「修多罗」的成立与发展中，是没有任何根据的。

这只能说，为了推重「律藏」，置于首要的地位而已。

「律藏」而外，举『经集』中，称为经的部分为「修多罗」。

所举的，是偈颂；偈颂是可以称为「修多罗」的，那是「结集义」。

『吉祥经』等，当然是可以称经的，但是通称。

在与「祇夜」等相对的，九分教的「修多罗」中，这是否适当呢！

并不能以偈颂的古老，而作为属于「修多罗」的理由。

在觉音的分配中，「修多罗」是律藏；而属于法的，仅是少数被称为经的偈颂。

反之，一般公认的，长行直说的「修多罗」，却不属于「修多罗」。

觉音所作「修多罗」部类的解说，是完全无法接受的。

龙树的『大智度论』卷三三(大正二五?

三０六下)说：「直说者，名修多罗，所谓四阿含，诸摩诃衍经，及二百五十戒经，出三藏外亦有诸经，皆名修多罗」。

『智论』明确的以直说为「修多罗」。

所列举的内容，通于声闻经与大乘；法与律。

「出三藏外」，就是属于「杂藏」，与『小部』相当的长行佛说：这是大乘学者的传说。

『大般涅槃经』说：「从如是我闻，乃至欢喜奉行，如是一切名修多罗」(21)。

这与龙树一样，是依当时的经典实况而作的解说。

但求「九分」与「十二分教」中的「修多罗」古义，这一传说，也是不能给予帮助的。

[P507]属于法的「修多罗」，不能从「结集」或「长行」的定义，去发见「修多罗」的古形。

佛教界的传说，一般以原始结集为「四阿含」或「五部」。

这么一来，也不能从这类传说中，去求得「修多罗」的具体内容。

好在弥勒的论书中，为我们传下了一片光明的启示，如『瑜伽论』卷八五(大正三０?

七七二下)说：「即彼一切事相应教，间厕鸠集，是故说名杂阿笈摩。

即彼相应教，复以余相处中而说，是故说名中阿笈摩。

即彼相应教，更以余相广长而说，是故说名长阿笈摩。

即彼相应教，更以一二三等渐增分数道理而说，是故说名增一阿笈摩」。

这一传说，「四阿含」是以『杂阿含』的相应教为根本的。

其余的三阿含，是以『杂阿含』 ──相应教的内容，而作不同的组合说明。

这一传说，虽不是极明晰的，但表达了一项意见：首先集成『杂阿含』，其余的次第集成。

这比之原始结集「四阿含」或「五部」的传说，是不可同日而语了。

这是说一切有部的古传，而由弥勒论明白的表示出来。

说一切有部旧律──『十诵律』，在五百结集的叙说中，举『转*轮经』为例，而泛说：「一切修!

3茭路藏集竟」(22)。

没有说结集「四阿含」，正是(「四阿含」没有集成以前的)古说的传承。

这一原始结集的古说，在『瑜伽论』卷二五(大正三０?

四一八中──下)中表示出来：「云何契经？

谓薄伽梵，于彼彼方所，为彼彼所化有情，依彼彼所化诸行差别，宣说无量 [P508] 蕴相应语、处相应语、缘起相应语、食相应语、谛相应语、界相应语、声闻乘相应语、独觉乘相应语、如来乘相应语，念住、正断、神足、根、力、觉支、道支等相应语，不净、息念、诸学、证净等相应语。

结集如来正法藏者，摄聚如是种种圣语，为令圣教久住世故，以诸美妙名句文身，如其所应，次第安布、次第结集是名契经」。

『显扬论』说，也与此相同(23)。

这里所说的契经──「修多罗」，确指相应教，就是『杂阿含经』的长行部分，略与『相应部』的后四品相当。

现存的『杂阿含』与『相应部』，在流传中，部派的分化中，有过不少的增润、改编，但原始结集「修多罗」的内容，仍可以大概的理解出来。

『瑜伽论』卷八一(大正三０?

七五三上)又说：「契经者，谓贯穿义。

长行直说，多分摄受意趣体性」。

『显扬论』说：「契经者，谓缝缀义。

多分长行直说，摄诸法体」(24)。

这是与『瑜伽论』一致的(25)，但译文有倒乱，有脱落。

「多分摄受意趣体性」，是什么意思呢？

如『瑜伽论』卷一六(大正三０?

三六三上)说：「一、思择素呾缆义；二、思择伽他义。

思择素呾缆义，如摄事分及菩萨藏教授中当广说。

思择伽他义，复有三种：一者，建立胜义伽他；二者，建立意趣义伽他；三者，建立体义伽他」。

[P509]对于诸法的思择，声闻藏方面，是从「修多罗」与「伽陀」两方面去思择的。

「修多罗」的思择，如「摄事分」说，确指『杂阿含经』(『相应部』)中，「蕴品」、「处品」、「因缘品」(缘起、食、谛、界)、「道品」──念住等相应。

「伽陀」，指『杂阿含经』的「众相应」，即『相应部』的「有偈品」等。

思择「伽陀」，从三方面去思择：一、「胜义」，明空无我等深义。

二、「意趣义」，明修行的宗趣。

三、「体义」，依颂文而明法的体义。

伽陀有这三者，修多罗也是这样，但在这三义中，修多罗是「多分摄受意趣体性」，也就是多数为「意趣义」、「体义」，而「胜义」却不多(这是大乘学者所说)。

『显扬论』说应与『瑜伽论』所说一致，不免有些讹略。

所说「修多罗」，都是确指「摄事分」所抉择的修多罗部分。

佛教圣典而被称为「修多罗」，原始的意义，是「结集义」。

这是可通于「波罗提木叉经」的，所以龙树以「二百五十戒经」为「修多罗」。

也就由于这样，「修多罗」有泛称一切佛说的习惯用法。

但教法的原始结集，到底是什么部类？

对偈颂而「修多罗」是长行，对广说而「修多罗」是略说；原始「修多罗」的特性，被显示出来。

长行的教法，文句简要，是符合从传诵而来，原始结集的实况的。

在现有的圣典部类中，简略的长行，有『相应部』与『增支部』，都是无数小经所集成的。

然『增支部』为比较新的集成，为近代学者所公认(26)，所以简略的长行部分，可推定为原始修多罗的，不能不是『相应部』，即『杂阿含经』中的某些部分。

『相应部』的长 [P510] 行，简略而次第多少杂乱，更符合早期结集的实况。

所以『瑜伽论』所传的，北方说一切有部的古说，确指『杂阿含经』的某些部分为「修多罗」，比起觉音的传说，应该是可信赖得多！

近代学者，不取古传而另辟蹊径，或是为巴梨学者觉音说所左右，想从偈颂中探求原始的修多罗，结果，长行直说的「修多罗」义，被遗忘了。

或探求原始修多罗，求到现有圣典以前，这是忽略了结集──共同审定，编类次第的意义。

从结集的(简略的)长行去考察，那末『瑜伽论』所传，显然是最可信赖的了！

注【59-001】参考前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(二二七──二五八)。

注【59-002】高楠顺次郎、木村泰贤合着『印度哲学宗教史』(汉译本三０三──三０四)。

注【59-003】『瑜伽师地论』卷八一(大正三０?

七五三上)。

注【59-004】『显扬圣教论』卷一二(大正三一?

五三八中)。

注【59-005】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一?

七四三中)。

『大乘阿毗达磨集论』卷六(大正三一?

六八六上)。

『显扬圣教论』卷六(大正三一?

五０八下)。

注【59-006】『分别功德论』卷一(大正二五?

三二上)。

注【59-007】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七?

六五九下)。

注【59-008】『杂阿毗昙心论』卷八(大正二八?

九三一下)。

[P511]注【59-009】『善见律毗婆沙』卷一(大正二四?

六七六上)。

注【59-010】Atthasa^lini^(『法集论注』)(望月大辞典五五七下)。

注【59-011】『瑜伽师地论』卷八一(大正三０?

七五三上)。

『显扬圣教论』卷一二(大正三一?

五三八中)。

注【59-012】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一?

七四三中)。

注【59-013】『成实论』卷一(大正三二?

二四四下)。

注【59-014】『大智度论』卷三三(大正二五?

三０六下)。

注【59-015】『出曜经』卷六(大正四?

六四三中)。

注【59-016】『南海寄归内法传』卷四(大正五四?

二二八中)。

注【59-017】『摩诃僧祇律』卷二七(大正二二?

四四八上)。

注【59-018】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(二五四)。

注【59-019】『杂阿含经』卷一(大正二?

三上──四下)。

又卷六(大正二?

四０上──中)。

注【59-020】『一切善见律注序』(南传六五?

三七)。

注【59-021】『大般涅槃经』卷一五(大正一二?

四五一中)。

注【59-022】『十诵律』卷六０(大正二三?

四四八下──四四九上)。

注【59-023】『显扬圣教论』卷六(大正三一?

五０八下)。

注【59-024】『显扬圣教论』卷一二(大正三一?

五三八中)。

[P512]注【59-025】『显扬圣教论』卷一(大正三一?

四八０中)说：「昔我无着从彼闻，今当错综地中要，显扬圣教慈悲故，文约义周而易晓」。

『显扬论』是摄取『瑜伽师地论』中，「本地分」与「摄抉择分」的要义，错综编纂而成。

注【59-026】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(六七六)。

第二项 祇夜祇夜geyageyya，或音译为歧夜。

义译为应颂、重颂、歌咏等。

这是与「修多罗」──长行相对，而属于韵文的一类。

在「九分教」或「十二分教」中，也许「祇夜」是最难理解的一分。

就字义来说，从Gai 语根而来，不外乎歌咏的意义。

但「祇夜」是偈颂的一类，与同为偈颂的「伽陀」、「优陀那」，到底差别何在？

在原始圣典的集成中，「祇夜」到底是什么部类？

有什么特殊意义，而能始终不移的位居第二？

一般解说为「重颂」，这应先有散文(「修多罗」)与偈颂(「伽陀」)，因为「重颂」是这二者的结合。

果真是这样，那「祇夜」为第二，「伽陀」为第四，也不大合理。

『原始佛教圣典之成立史研究』，类别与偈颂有关的，为十种类型；而以第九类为「祇夜型」(1)。

然也只是以长行以后，次说伽陀的，即一般的重颂为祇夜。

经文并没有称之为「祇夜」，所以也没有能充分的，阐明「祇夜」的真义。

[P513]在古代的传说中，「祇夜」的意义，极不易理解。

如『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七?

六五九下)说：「应颂云何？

谓诸经中，依前散说契经文句，后结为颂而讽诵之，即结集文、结集品等」。

「如世尊告苾刍众言：我说知见能尽诸漏，若无知见能尽漏者，无有是处。

世尊散说此文句已，复结为颂而讽诵言：有知见尽漏，无知见不然。

达蕴生灭时，心解脱烦恼」。

『大毗婆沙论』，集成于西元二世纪。

在有关「九分」与「十二分教」解说的现存圣典中，这是比较早的一部。

论文分为二段：1.

「依前散说契经文句，后结为颂而讽诵之」，是说明体裁。

「如结集文、结集品等」，是指明部类。

2.

「如世尊言」以下，又举例以说明先长行而后重颂；与一般所解的「重颂」相合(2)。

属于「祇夜」──「应颂」的「结集文」、「结集品」，是什么样的部类？

这是传承中的又一古义，应予以非常的注意！

『瑜伽师地论』系，对应颂作二种解说。

如『瑜伽论』卷二五(大正三０?

四一八下)说：「云何应颂？

谓于中间，或于最后，宣说伽他。

或复宣说未了义经」。

『瑜伽论』卷八一(大正三０?

七五三上)也说：「应颂者，谓长行后宣说伽他。

又略标所说不了义经」。

[P514]第一说，「在长行(中间或于最)后，宣说伽陀」，文义不太明显，不一定就是重颂。

『显扬论』是引用『瑜伽论』的，卷一二说，还与『瑜伽论』相同(3)，而卷六却解说为：「或于中间，或于最后，以颂重显」(4)，明确的说是重颂。

『杂集论』(『顺正理论』也如此)也说「以颂重颂」(5)。

在『瑜伽论』系中，传为无着Asan%ga所造的论书，才明确的说为「重颂」。

「不了义经」，是「祇夜」的又一意义。

「顺正理论」说：「有说亦是不了义经」(6)。

可见这是另一解说，而为瑜伽论师所保存。

「应颂」的「不了义说」、「未了义经」，是与「记别」相对的，如『瑜伽论』说：「或复宣说已了义经，是名记别」(7)。

这在『显扬论』、『顺正理论』，都是相同的(8)。

『杂集论』虽说：「又了义经，名为记别」；而于应颂，却解说为：「又不了义经，应更颂释」(9)。

这是以为长行不了，而要以偈颂来补充说明。

这不但与『瑜伽论』系不合，也与下文的「又了义经，名为记别」不合。

「颂」或是「解」字的误译误写吧！

依瑜伽论系所说，「契经」、「祇夜」、「记别」，意义是次第相关的。

图片〔契经〕 〔祇夜〕 〔记别〕长行──偈颂略说不了义──广分别了义授记[P515]『大智度论』卷三三(大正二五?

三０六下──三０七上)说：「诸经中偈，名祇夜」。

「一切偈名祇夜。

六句、三句、五句，句多少不定；亦名祇夜，亦名伽陀」。

『大智度论』的解说，「祇夜」是一切偈的通称；又名为「伽陀」，但定义不明。

如「祇夜」与「伽陀」，都通于一切，那有什么差别？

『成实论』所说，显然与『智度论』所说，出于同一来源，而解说更为分明，如『论』卷一(大正三二?

二四四下)说：「祇夜者，以偈颂修多罗」。

「第二部说(名)祇夜，祇夜名偈。

偈有二种：一名伽陀，一名路伽。

路伽有二种：一顺烦恼，一不顺烦恼。

不顺烦恼者，祇夜中说。

是名伽陀」。

『成实论』初解「祇夜」为重颂。

『成实论』主诃黎跋摩Harivarman，为西元三、四世纪间的论师，与无着的时代相近。

那时，「祇夜」是重颂的解说，可见已极为普遍。

但在解说「伽陀」时，又说到「祇夜名偈」，以及「祇夜」的特殊意义。

依论说，分别如下：图片┌─伽陀祇夜───偈─┤│ ┌ 不顺烦恼──祇夜└─路伽──┤└ 顺烦恼[P516]「祇夜」是一切偈的通名，而又有特殊的「祇夜」。

依『论』说：偈有「伽陀」与「路伽」的差别。

「伽陀」是宣说佛法的偈颂；「路伽」是世间的偈颂；路伽loka是世间的意思。

世间的偈颂，有顺烦恼的(如诲淫、诲盗的诗歌)，有不顺烦恼的。

世间偈颂，又与世间一般的偈颂不同，不会引起烦恼的，就是「祇夜」。

但虽然作这样的分别，而在佛法的部类中，还是不明白。

关于「祇夜」，应从「结集文」、「结集品」的研究去解决。

『瑜伽论』卷八五，有关于『杂阿含经』──也就是原始的根本的结集。

『论』中提到了「结集品」。

『论』文有先后二段，次第说明；现分列为上下，以便作对照的研究。

如(大正三０?

七七二下)说：图片「杂阿笈摩者，谓于是中，世尊观待彼彼│所化，宣说： ││当知如是一切相应，略由三相。

何等为三│？

一是能说，二是所说，三是所为说。

如来及诸弟子所说相应。

│若如来，若如来弟子，是能说，如弟子所│说佛所说分。

蕴、界、处相应；缘起、食、谛相应；念│若所了知，若能了知，是所说，如五取蕴住、正断、神足、根、力、觉支、道支、│、六处、因缘相应分；及道品分。

[P517]入出息念、学、证净等相应。

│又依八众，说众相应。

│若诸苾刍、天、魔等众，是所为说，如结│集品」。

后结集者，为令圣教久住，结嗢!

5婗南颂，│随其所应，次第安布。

│『大毗婆沙论』说到的「结集品」，在『瑜伽论』中发见了，这是「伽陀品」的别名，与『杂阿含』的「八众诵」，『相应部』的「有偈品」相当。

为什么称为「结集品」？

依论文说：「后结集者，为令圣教久住，结嗢!

5婗南颂」。

这是在修多罗──「相应教」的结集以后，又依契经而结为偈颂。

这结成的「嗢!

5婗南颂」，不是别的，正是古代集经的结颂。

如『分别功德论』说：「撰三藏讫，录十经为一偈。

所以尔者，为将来诵习者，惧其忘误，见名忆本，思惟自寤」(10)。

结经为偈，或在十经后，或总列在最后，自成部类(11)，这就是「结集文」。

这是便于记诵的，世俗共有的结颂法(但不顺烦恼)，所以名为「祇夜」。

这种结集颂，与「八众相应」的偈颂相合(结经颂是附录)，也就因此而总名为「结集品」。

「八众诵」的偈颂，也多数近于世间偈颂，所以「结集文」与「结集品」，都称为「祇夜」。

觉音Buddhaghos!

a以『相应部』「有偈品」为「祇夜」(12)，与说一切有部的古传相合。

但在觉音，可能是偶合而已。

[P518]『大毗婆沙论』，以『杂阿含』的「结集品」、「结集文」为「祇夜」，得『瑜伽论』而明了出来；这是符合原始结集实况的。

「蕴相应」等长行，称为「修多罗」。

结集后，「结为嗢!

5婗 南颂」，确乎是「依前契经散说文句，后结为颂而讽诵之」。

「结集文」(结颂)与『杂阿含』的有偈部分相结合，总称「结集品」。

这都是近于世俗的偈颂，名为「祇夜」。

「修多罗」与「祇夜」──长行与偈颂，在原始结集的「相应教」中，从文体的不同而分别出来。

这是圣教的根源，最先形成的二种分教，无怪乎始终不移的，位列第一、第二了。

「依前契经散说文句，后结为颂而讽诵之」，确有「应颂」、「重颂」的意义。

离原始结集的时代久了，原始结集的实况，也逐渐淡忘；于是宣说原始的五百结集，结集「四阿含」或「五部」。

「祇夜」──重颂的古义，也逐渐忘却，而解说为一般的「重颂」。

『大毗婆沙论』、『大智度论』、『瑜伽师地论』、『成实论』，西元二──四世纪时，「祇夜」的古义，还没有忘却；以后，似乎就没有人知道「祇夜」的本义了。

注【60-001】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(二七一──二七六)。

注【60-002】『大毘婆沙论』文，前段是古义。

后段的举例说明，与前段不合，可能为后代所补。

注【60-003】『显扬圣教论』卷一二(大正三一?

五三八中)。

注【60-004】『显扬圣教论』卷六(大正三０?

五０八下)。

[P519]注【60-005】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一?

七四三下)。

注【60-006】『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九?

五九五上)。

注【60-007】『瑜伽师地论』卷二五(大正三０?

四一八下)。

注【60-008】『显扬圣教论』卷六(大正三一?

五０九上)。

又卷一二(大正三一?

五三八中)。

『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九?

五九五上)。

注【60-009】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一?

七四三下)。

注【60-010】『分别功德论』卷一(大正二五?

三二中)。

注【60-011】结偈的别为部类，如『根本说一切有部毗奈耶颂』等。

这就是『瑜伽论』所说：「(谓于中间)或于最后宣说伽他」。

注【60-012】『一切善见律注序』(南传六五?

三八)。

第三节 记说 伽陀 优陀那第一项 记说「记说」vya^karan!

aveyya^karan!

a，古来音译为和伽罗那、弊伽兰陀等；义译为 [P520] 分别、记别、记说等。

vya^karan!

a是名词，动词作vya^karoti，一般为说明、分别、解答的意义。

vya^karoti及vya^karan!

a，在圣典中，应用极广，终于成为分教之一；在初期圣典中，这是极重要的一分。

『原始佛教圣典之成立史研究』，对于「记说」，统摄古代的传说为：「问答体」、「广分别体」、「授记」──三类(1)。

从巴梨圣典中，探求vya^karoti,veyya^karan!

a词语的应用，而论断为：「记说」的原始意义，是「问答体」(2)。

在问答、分别、授记中，「记说」也许有所偏重。

然从世间固有的名词，而成为圣典的部类之一，是否先是问答而后其他，那是很难说的。

现在，对古代的解说，先略加检讨。

『瑜伽论』系，对「记说」的解说，有二义：「显了分别」，「记别未来」。

以「记说」为分别，为瑜伽师的重要解说。

但这是对于「祇夜」(「应颂」)的分别，如『瑜伽论』说：Ⅰ「或复宣说未了义经，是名应颂。

云何记别？

或复宣说已了义经』(3)。

Ⅱ「应颂者，略标所说不了义经。

记别者，谓广分别略所标义」(4)。

『显扬论』也有二说，与『瑜伽论』所说，完全相同(5)。

『杂集论』说：「又了义经说名记别，记别开示深密意故」(6)。

『瑜伽论』系，以「记别」为了义，广分别，是对应颂──「祇夜」而说的(不是「修多罗」)。

「祇夜」是不了义，是略说；「记别」是了义，是广分别。

了义 [P521] 与广分别，是同一内容的不同解说。

为什么不了义？

只是因为略说而含义不明。

广为分别，义理就明显了。

对「祇夜」而说，所以了义与广分别的「记说」，是偈颂的分别说。

「记说」是对于偈颂的广分别，「阿含经」充分证明了这点。

现存的「四阿含」与「四部」，因不了解偈颂而广为分别的，『杂阿含经』有属于『波罗延耶』的：「波罗延耶阿逸多所问」(7)；「答波罗延富邻尼迦所问」(8)；「答波罗延优陀延所问」(9)；「波罗延低舍弥德勒所问」(10)。

属于「义品」的，有「义品答摩犍提所问」(11)。

属于『优陀那』的，有「法无有吾我」偈(12)；「枝青以白覆」偈(13) 。

属于「八众诵」(「有偈品」)的，有「答僧耆多童女所问偈」(14)。

『中阿含经』，分别「跋地罗帝偈」的，有『温泉林天经』、『释中禅室尊经』、『阿难说经』(15)。

这些因偈颂而分别的，汉译与巴梨文，都有「略说」与「广分别」的明文。

而汉译所说：「我于此有余说答波罗延富邻尼迦所问」；「我于此有余说答波罗延优陀延所问」；「我为波罗延低舍弥德勒有余经说」(16) 。

「有余经说」，明确的以『波罗延』颂为不了义，与『瑜伽论』系所说，完全相合。

「祇夜」，沿用为偈颂的通称。

偈颂每为文句音韵所限，又多象征、感兴的成分。

法义含浑，如专凭偈颂，是难以明确理解法义的。

「祇夜」，无论是『义品』、『波罗延』、『优陀那』，『相应部』的「有偈品」，都是不了义经所摄，这是说一切有部Sarva^stiva^din所传的古义。

说一切有部，但以「四阿含」为经藏，不取多数是偈颂的『小部』，而称之为(经藏以外的)「杂藏」 [P522] ，理由就在这里。

这类广分别，都是因疑问而作的解答。

「记说」，瑜伽师所传，在以了义、广分别(对「祇夜」说)为「记说」而外，又有「记别未来」义，如『瑜伽论』卷二五(大正三０?

四一八下)说：「云何记别？

谓于是中，记别弟子命过已后当生等事」。

『瑜伽论』系所说，都与上说相同(17)，这是重在未来事的「记说」。

『瑜伽论』系有「显了分别」，「记别未来」──二义。

说一切有部论师，也传有二义，而略有不同，如『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七?

六五九下──六六０上)说：「记说云何？

谓诸经中，诸弟子问，如来记说；或如来问，弟子记说；或弟子问，弟子记说；化诸天等，问记亦然。

若诸经中，四种问记；若记所证所生处等」。

『大毗婆沙论』，重于问答──问与「记说」。

论文先约问答的人说，举如来、弟子、诸天。

如约答者而说，唯是如来所说，弟子所说。

次约问答的法说，又有二类：约问答的方式，如「四种问记」。

约问答的内容，如说「所证与所生处等」。

问答有种种方式，不出于四种：一向记 eka^m%s/a-vya^karan!

a、分别记vibhajya-vya^karan!

a、反诘记paripr!

ccha^-vya^karan!

a、舍置记 stha^pani^ya-vya^karan!

a。

「四种问记」的组为一类，出于『中阿含经』、『长阿含经』；『长部』、『增支部』(18)，这是初期佛教，因法义问答的发达，而分成这四类的。

在解说中，『大毗婆 [P523] 沙论』重于法义的分别，对于「分别记」与「反诘记」，解说为「直心请问」，「谄心请问」的不同(19)。

这不仅是问答的不同方式，而更有辩论的技巧问题。

然据大众部Maha^sa^m!

ghika 所说，『杂心论』等说(20)，这「四种问记」，实由问题的性质不同而来。

图片┌法义决定───应一向记┌词意明确─┤所问如理─┤ └法义不定───应分别记└词意不明─────────应反诘记所问非理───────────────应舍置记前三类是记vya^kata，是明确解答的。

如问题的词意明确，那就应就问题而给予解答。

但问是举法(如「诸行」)问义(如「无常」)的，如法与义决定(如作四句分别，仅有是或不是一句)，那就应一向记：「是」；或「不是」的。

如法与义都宽通多含，那就应作分别记：分为二类或多类，而作不同的解答。

如问题的词意不明(或问者别有「意许」)，那就应反问，以确定所问的内容，而后给予解答。

如所问的不合理，如「石女儿为黑为白」，那就应舍置记，也就是无记avya^kata。

无记是不予解答，无可奉告。

「四种问记」，可通于佛与弟子间，法义问答的不同方式。

在「九分」与「十二分教」中，「记说」成为一分的时代，还不会那样的，充满阿毗达磨问答分别的性格。

[P524]关于问答的内容，『大毗婆沙论』举「所证所生处等」。

「所证」是三乘圣者的证得，预流及阿罗汉果证的「记说」。

「所生处」的「记说」，与『瑜伽论』的记别未来生处相同。

『大毗婆沙论』与『瑜伽论』，都约二义说。

『大智度论』说：「众生九道中受记，所谓三乘道，六趣道」(21)。

这也是记别所证及所生处。

『大般涅槃经』所说，专明菩萨受记作佛(22)，这是大乘特重的「记说」。

『成实论』说：「诸解义经，名和伽罗那。

有问答经，名和伽罗那」(23)。

这是专以解答法义为「记说」；与『大智度论』的专说所证所生，都只是道得一半。

『顺正理论』，也传有二义，如『论』卷四四(大正二九?

五九五上)说：「言记别者，谓随余问，酬答辩析，如波罗延拿等中辩。

或诸所有辩曾当现真实义言，皆名记别」。

『顺正理论』初义，是问答辩析，也是重于问答的。

然以『波罗延拿』等偈颂的问答为「记说」，与『瑜伽论』及汉译『杂阿含经』的所传不合。

次义是：曾──过去的，当──未来的，现──现在的，辩析这三世的「真实义言」。

这不仅有关三世的法义，更有关三世的事实。

这近于『大毗婆沙论』的第二义，但内容却扩大而说到了过去。

归纳古代的传说为三类，当然是对的。

然依古代的传说，应分为二类：从一般的形式而称为「记说」的，是问答与分别，这是一般的。

从内容而以「所证与所生」为「记说」，这是特殊的 [P525] (为后代所特别重视的)。

我们应该承认：vya^karoti,vya^karan!

a，原为世间固有的词语，本通于分别、解说、解答，而不只是「解答」的。

从契经看来，问答与分别的特性，是存在的。

然分别体，多数依问而作分别，可说是广义的问答体。

而问答中，也有分别的成分，称为「分别记」。

问答与分别，起初都比较简略，互相关涉，这应该是学界所能同意的事实。

其后，有广问答，广分别。

如约问答与分别说，这也是「记说」的一类，如『中部』的『满月大经』；『长部』的『梵网经』、『帝释所问经』。

但由于问答分别的广长，别立为「方广」(广说)，那是多少迟一些的事。

从「记说」的次第发展来看，是这样：图片┌广分别┌形式(一般的)──问答与分别─┤记说─┤ └广问答└内容(特殊的)──所证与所生广问答与广分别，虽也被称为「记说」；而「所证所生」的被称为「记说」，在佛教界，更是日渐重视起来。

然「记说」的原始部类，应从问答与分别的较为简略，而所证所生，也已说到了的部分去探求。

这是那些部类呢？

依汉译说，这就是『杂阿含经』中，被称为「弟子所说」、「如来所说」部分。

「佛所说与弟子所说分」，『瑜伽论』虽也称为「契经」──「修多罗」(24) 。

然依『瑜伽论』「摄事分」，契经的「摩呾理迦」，这部分是不在其内的(25)。

这部分，本是附 [P526] 编于原始结集的「相应教」中(巴梨『相应部』的组织，还是这样，但也有过整理)。

其后，渐 类集为二部分，称为「弟子所说」、「佛所说」分；『根有律杂事』，称之为「声闻品」、「佛品」(26)。

以『相应部』来说，除「有偈品」属于「祇夜」。

余四品中，除「因缘相应」、「界相应」、「六处相应」、「受相应」、「蕴相应」、「道相应」、「觉支相应」、「念处相应」、、「根相应」、「正勤相应」、「力相应」、「神足相应」、「入出息相应」、「静虑相应」、「谛相应」等(「修多罗」部分)，其余的「相应」，都属于这一部分。

『大毗婆沙论』说：「诸弟子问，如来记说；或如来问，弟子记说；或弟子问，弟子记说。

化诸天等，问记亦然」：这只是「如来所说」、「弟子所说」的具体说明。

这部分，以问答为主，而含有分别成分。

试举证说：『瑜伽论』以了义分别为「记说」，是分别「祇夜」(偈颂的通称)的。

如上所引『杂阿含经』的八种(27)，都出于这一部分。

以『相应部』来说：「勒叉那相应」，摩诃目犍连Maha^moggalla^na 「记说」夜叉鬼的形状，而由佛「记说」其前生的恶业(28)。

「龙相应」，共『四十记说」(29)，说四生龙的业报。

据此体例，「干闼婆相应」、「金翅鸟相应」、「云(天)相应」，也应该是「记说」。

「禅定相应」，末结为『五十五记说」(30)。

而「预流相应」、「见相应」、都是所证所生的「记说」。

这些，都是与「弟子所说」、「如来所说」相当，通于问答、分别，而不只是问答体的。

在古代的传说中，『大毗婆沙论』重于问答，『瑜伽论』重于分别，而都约 [P527] 这一部分说。

古代的原始结集，称为「修多罗」，是『杂阿含经』(蕴诵、六入诵、因诵、道品诵)的根本部分。

这是以佛说为主的；佛为弟子直说，文句简要，不多为问答分别(不能说完全没有)。

以「八众诵」为「祇夜」；其后，也习惯的泛称不属于结集(「修多罗」、「祇夜」)的偈颂为「祇夜」。

接着，对「祇夜」(广义的)的隐略不明，有所分别解说；对「修多罗」的法义，作更明确决了的问答分别。

这部分的集成，称为「记说」。

『成实论』以「问答经」、「解义经」为「和伽罗那」，大体上是对「修多罗」的直说而言的。

「记说」部分，附编于「相应教」中。

到此，『杂阿含经』──『相应部』已大体成立。

当时已有「伽陀」、「优陀那」的立成，所以已进入五支──「修多罗」、「祇夜」、「记说」、「伽陀」、「优陀那」的时代。

「记说」的原始意义，已如上所说。

「记说」以后的应用，不应该过分重视形式，而有重视其特性的必要。

古人说：「记说」是「显了义说」(31)，「开示深密」(32)，「辩曾当现真实义言」 (33)。

虽所说不一，而「记说」的特性，「记说」之所以被称为「记说」的，已明白可见。

所说的内容，是深秘隐密的教理；能说的文句，是明显的，决了(无疑)的说明。

「记说」不只是问答、分别，而更有明显决了说的特性。

佛法是解脱的宗教；在解脱的宗教中，正有众多法义，不现见事，深秘而不显了，要有明显的，决了的说明。

惟有在有关深隐事理的决了中，才明了「五部」、「四阿含」中「记说」的特有意义。

[P528]『原始佛教圣典之成立史研究』，依「五部」而列举有关「记说」── vya^karoti,vya^karan!

a,veyya^karan!

a的词义，极为详明。

然有一点，似乎不曾引起注意，那就是名词的一般性与特殊性。

「记说」，动词为vya^karoti，这是没有异议的。

vya^karan!

a是说明、分别、解答的意思，本为一般的习用词。

梵语的vya^karan!

a，或者以为等于巴黎语的veyya^^karan!

a，其实是不对的。

如「四种问记」的「记」，巴梨语也是vya^karan!

a，并没有不同。

在分教中，说一切有部等，沿用vya^karan!

a，而铜鍱部Ta^mras/a^t!

i^ya所传的圣典，却采用veyya^karan!

a 为「记说」的专有名词。

同时，在巴梨圣典中，有(分教)「记说」意义的，也有沿用vya^karan!

a 一词的(34)。

这可见，作为说明、分别、解答用的vya^karan!

a，是一般的、共同的，可断定为「记说」的原始用语。

等到「记说」所含的特殊意义──深秘事理的「显示」、「决了」，在佛教中日渐强化，说一切有部等虽沿用旧词，而铜鍱部却改用veyya^^karan!

a，以表示其意义的特殊。

从「记说」的特殊意义说，可以是问答、分别，而不一定是问答、分别的。

「五部」中所有的veyya^^karan!

a(动词为vya^karoti)，就是铜鍱部所传的「记说」。

从「五部」所说的「记说」，脱落问答、分别等形式，而从内容去研究，「记说」的特性──对于深秘隐密的事理，而作明显、决了(无疑)的说明，就可以明白出来。

比对问答的、分别的一般内容，性质上有显著的特色。

这可以分为二类：一、「自记说」：将自己从智证而得深信不疑的 [P529] 境地，明确无疑的表达出来，就是「记说」。

例如：Ⅰ「过去现在未来，诸余沙门婆罗门所有胜智，无有能等如来等正觉者」(35)。

Ⅱ「世尊等正觉者，法善说，僧伽正行者」(36)。

Ⅲ「圣弟子于佛证净成就，于法(证净成就)，于僧(证净成就)，于圣所爱戒成就。

圣弟子成就此法镜法门，能自记说得预流，住不退法，决定趣向正觉」(37)。

Ⅳ「我智见生，我心解脱不动，此是最后生，更不受后有」(38)。

Ⅴ「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」(39)。

「能自记说」，正由于内心的体悟(信智合一)，于佛、法、僧(及圣所爱戒)，能深知灼见而深信无疑(『相应部』的「见相应」，作于四谛无疑)。

有深彻的证信，知道自己「得预流，住不退法，决定趣向正觉」──是预流果的自记。

或知道自己，「我生已尽不受后有」─ ─是阿罗汉果的自记：这是「记说」「所证」的最根本处。

Ⅲ与Ⅴ，经中所说的最多。

能自「记说」，都用vya^karoti一词。

『相应部』「见相应」的前十八经，末以于四谛无疑，名为「预流，住不退法，决定趣向正觉」，就被称为「十八记说」(40)。

这些表达自己的所证，是「记说」的一类。

[P530]二、「为他记说」：如来及声闻弟子，所以能「为他记说」，由于自己的证悟，更由于种种功德的证得。

如佛有三明(41)，有六力(三明即后三力)(42)，所以能如实为他「记说」。

舍利弗 S/a^riputra有四无碍解(43)，大迦叶Maha^ka^s/yapa得六神通(44)，所以能为他「记说」。

在为他的「记说」中，也可分为四类。

1.

法的「记说」：称为「记说」的法，是出世解脱的，不共外道的，能依此而解脱的。

这主要为问答体。

所说的法，是四谛(45)；欲色受的集灭(46)；缘起的集与灭(47)；识?

六处有的集与灭(48)；六处的生起与灭尽(49)；六处无我(50)；识等非我非我所(51)；「何处无四大」──灭(52) ；一道出生死(53)。

又约道法说，如五盖与十，七觉支与十四(54)；七觉支(55)；无量心解脱(56)；『相应部』「禅定相应」，末结为「五十五记说」(57)。

这些修法，都非外道所能知的。

还有一再问答，而终归结于解脱的，如『长部』『帝释所问经』，『中部』『满月大经』(58)。

2.

证得的记说：对于圣者所证得的「记说」中，如「记说」如来的无上智德成就(59)；戒定慧解脱增上(60)；佛没有令人憎厌的三业(61)。

或「记说」沙门的现法果(62)。

至于「记说」预流及阿罗汉的果证，如上「自记」所说的，那就很多了。

这是约法而通说的，更有分别「记说」佛弟子死后的境地，如记富兰那Pura^n!

a弟兄，同得一来果，同生兜率天(63)。

记频婆沙罗王Bimbisa^ra 得一来果，生毗沙门天(64)。

记那提迦Na^dika的四众弟子，或现证解脱(不再受生) [P531] ，或证不还，或得预流果(65)。

这一类，以所证为主而说到了所生处，正如『大毗婆沙论』所说的：「所证所生处等」。

3.

业报的记说：「记说」，本是以甚深的教、证为主的。

由于证得而或者生死未尽，所以「记说」到未来的生处。

三世业报，是深隐难见的事，也就成为「记说」的内容。

如佛记提婆达多 Devadatta，堕地狱一劫(66)。

如前所引，『相应部』「勒叉那相应」，摩诃目犍连「记说」夜叉鬼的形状。

『相应部』「龙相应」，说四生龙的业报。

『相应部』的「干闼婆相应」、「金翅鸟相应」、「云(天)相应」，也应该是「记说」的一分。

如来于三世，有无碍智见，但不一定「记说」。

如于有情有利的，有时就因问而略为「记说」(67)。

三世不现见事，都是「记说」的内容，因而宣说将来要发生的事情，有点近于预言。

如『长部』『波梨经』，佛对外道死亡所作的「记说」(68)。

4.

未来与过去佛的记说：圣者的证德，结合于三世，而有未来佛与过去佛的「记说」。

『中阿含经』『说本经』，佛记弥勒Maitreya当来成佛(69)。

『长部』『转轮圣王师子吼经』，有未来弥勒佛出世的说明(70)，与『长阿含经』『转轮圣王修行经』相同(71)。

过去佛的「记说」，就是『长部』的『大本缘经』，说过去七佛事(72)。

『出跃经』卷六(大正四?

六四三中)说：「三者记，谓四部众；七佛七世族姓出生；及大般泥洹；复十六!

1庉形梵志，十四人取般泥 [P532] 洹，二人不取，弥勒、阿耆是也」。

据『出曜经』说，「记说」是：四部众的记说，如『阇尼沙经』、『大般泥洹经』。

七佛七世族姓出生的「记说」，是『大本经』。

这是说一切有部中，持经譬喻师的解说。

如依『大毗婆沙论』──阿毗达磨论师，『大本经』是「阿波陀那」(譬喻)。

所说的「大般泥洹」，除为四部众的「记说」外，应是如来「三月后当入涅槃」的「记说」。

「十六裸形梵志」，是弥勒受记。

未来成佛及未来事的「记说」，是「为他记说」，所以有「授记」或「受记」的意义。

「记说」，本为甚深的「证德」与「教说」的说明。

经师们倾向佛德的崇仰；大乘偏重于菩萨的授记作佛，也只是这一特性的开展。

从甚深的教说与证德，而通于因果业报，未来佛德的「记说」，在宗教解脱的立场，是非常重要的！

对信者来说，这不是「世论」，不是学者的研究、演说，也不是辩论，而是肯定的表达佛法的「真实义言」，能使听者当下断疑生信，转迷启悟的；这是充满感化力的「记说」。

所以听了「记说」的，当然是欢喜，得到内心的满足。

而部分经典，末说「说此记说时」(表示是分教的「记说」)，更表示了非常深广的巨大影响，如说：「远尘离垢法眼生」(73)。

「心无所取，于诸漏得解脱」(74)。

[P533] 「六十比丘(或一千比丘)心无所取，于诸漏得解脱」(75)。

「数千诸天，远尘离垢法眼生」(76)。

「远尘离垢法眼生；八万诸天亦然」(77)。

「一千世界震动」(78)。

这些，表示了称为「记说」的，对信众的影响力，是非常的巨大！

有「说此记说时」文句的圣典，都不是短篇。

在上几种外，还有明白称之为「记说」的，名『自欢喜经』、『梵天请经』。

这些，主要是编入『长阿含』与『中阿含』的。

在「记说」的集成过程中，这是较迟的，不属于「如来所说」、「弟子所说」。

「记说」，本只是说明、分别、解答的意义。

在圣典的成立过程中，渐重于『甚深教说与证德」的显示，因而「记说」有了「对于深秘的事理，所作明显决了(无疑)的说明」的特殊意义。

从甚深的教说与证德，更有了「三世业报与过未佛德」的倾向。

末了，觉音Buddhaghos!

a以「记说」为：「全部论藏，无偈经，及余八分所不摄的佛语」(79)。

以「论藏」为「记说」，也许因为「记说」有分别、解答的意义吧！

以「无偈经」为「记说」，从「有偈品」为「祇夜」来说，应指『相应部』的长行。

这也有部分的正确，因为『相应部』中，如来及弟子所说部分，确是属于「记说」的。

[P534]注【61-001】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(二八二──二八四)。

注【61-002】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(三０五──三０六)。

注【61-003】『瑜伽师地论』卷二五(大正三０?

四一八下)。

注【61-004】『瑜伽师地论』卷八一(大正三０?

七五三上)。

注【61-005】『显扬圣教论』卷六(大正三一?

五０九上)。

又卷一二(大正三一?

五三八中)。

注【61-006】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一?

七四三下)。

注【61-007】『杂阿含经』卷一四(大正二?

九五中)。

『相应部』「因缘相应」(南传一三?

六七──七一)同。

注【61-008】『杂阿含经』卷三五(大正二?

二五五下)。

『增支部』「三集」(南传一七?

二一六)同。

注【61-009】『杂阿合经』卷三五(大正二?

二五六上)。

『增支部』「三集」(南传一七?

二一七)同。

注【61-010】『杂阿含经』卷四三(大正二?

三一０中)。

『增支部』「六集」(南传二０?

一五八──一六一)同。

注【61-011】『杂阿含经』卷二０(大正二?

一四四中──下)。

『相应部』「蕴相应」(南传一四?

一三──一四)同。

注【61-012】『杂阿含经』卷三(大正二?

一六下)。

『相应部』「蕴相应」(南传一四?

八七)同。

注【61-013】『杂阿含经』卷二一(大正二?

一四九中)。

此偈，近于『小部』『优陀那』(南传二三?

二一一)。

注【61-014】『杂阿含经』卷二０(大正二?

一四三上──中)。

『增支部』「十集」(南传二二上?

二七０──二七一) 同。

注【61-015】『中阿含经』卷四三(大正一?

六九七上──七００中)。

『中部』与此相同的三经(南传一一下?

二五一 [P535] ──二七四)。

又有佛自释的(南传一一下?

二四六──二五０)。

注【61-016】同上(8)、(9)、(10)。

注【61-017】『瑜伽师地论』卷八一(大正三０?

七五三上)。

『显扬圣教论』卷六(大正三一?

五０九上)。

又卷一二(大正三一?

五三八中)。

『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一?

七四三下)。

注【61-018】『中阿含经』卷二九(大正一?

六０九上)。

『长阿含经』卷八(大正一?

五一中)。

『长部』 『等诵经』(南传八?

三０八)。

『增支部』「三集」(南传一七?

三二一)。

注【61-019】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一五(大正二七?

七六上)。

注【61-020】『阿毗达磨俱舍论』卷一九(大正二九?

一０三上──下)。

『杂阿毗昙心论』卷一(大正二八?

八七四下)。

注【61-021】『大智度论』卷三三(大正二五?

三０六下──三０七上)。

注【61-022】『大般涅槃经』卷一五(大正一二?

四五一下)。

注【61-023】『成实论』卷一(大正三二?

二四四下)。

注【61-024】『瑜伽师地论』卷二五(大正三０?

四一八中)。

注【61-025】『瑜伽师地论』卷八五──九八，为契经的摩呾理迦。

主要依『杂阿笈摩』，但没有「如来所说」及「弟子所说分」，与「八众诵」。

注【61-026】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三九(大正二四?

四０七中)。

[P536]注【61-027】同上(7)──(14)。

注【61-028】『相应部』「勒叉那相应」(南传一三?

三七七──三八七)。

注【61-029】『相应部』「龙相应」(南传一四?

三九七)。

注【61-030】『相应部』「禅定相应」(南传一四?

四五六)。

注【61-031】『显扬圣教论』卷六(大正三一，五０九上)。

注【61-032】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一?

七四三下)。

注【61-033】『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九?

五九五上)。

注【61-034】『相应部』「六处相应」(南传一五?

三００)。

又「无记说相应」(南传一六上?

一二二──一二八)。

注【61-035】『长部』『自欢喜经』(南传八?

一二一、一四四)。

注【61-036】『增支部』「三集」(南传一七?

四五六)。

注【61-037】『相应部』「预流相应」(南传一六下?

二四五)。

注【61-038】『铜鍱律』「大品」(南传三?

二一)。

注【61-039】『相应部』「质多相应」(南传一五?

四五九)。

注【61-040】『相应部』「见相应」(南传一四?

三四六、三四九)。

注【61-041】『中部』『婆蹉衢多三明经』(南传一０?

三０九──三一０)。

注【61-042】『增支部』「六集」(南传二０?

一八四──一八六)。

[P537]注【61-043】『增支部』「四集」(南传一八?

二八二)。

注【61-044】『杂阿含经』卷四一(大正二?

三０三下)。

注【61-045】『中部』『优陀夷大经』(南传一一上?

一三)。

注【61-046】『中部』『苦蕴大经』(南传九?

一四０)。

注【61-047】『相应部』「因缘相应」(南传一三?

二七──二九)。

注【61-048】『相应部』「因缘相应」(南传一三?

一八──二０)。

注【61-049】『相应部』「六处相应」(南传一五?

三００)。

注【61-050】『相应部』「无记说相应」(南传一六上?

一二０──一二五)。

注【61-051】『中部』『教阐陀迦经』(南传一一下?

三七六)。

『相应部』「六处相应」(南传一五?

九三)。

注【61-052】『长部』『坚固经』 (南传六?

三一五)。

注【61-053】『增支部』「十集」(南传二二下?

一一二)。

注【61-054】『相应部』「觉支相应」(南传一六上?

三０九)。

注【61-055】『相应部』「觉支相应」(南传一六上?

三一二)。

注【61-056】『相应部』「觉支相应」(南传一六上?

三二０)。

注【61-057】『相应部』「禅定相应」(南传一四?

四五六)。

注【61-058】『长部』『帝释所问经』(南传七?

三三四)。

『中部』『满月大经』(南传一一上?

三七八)。

[P538]注【61-059】『长部』『阿摩昼经』(南传六?

一五七)。

注【61-060】『长部』『迦叶师子吼经』(南传六?

二五二)。

注【61-061】『中部』『鞞提诃经』(南传一一上?

一五三)。

注【61-062】『长部』『沙门果经』(南传六?

八九)。

注【61-063】『增支部』「五集」(南传二０?

九三)。

注【61-064】『长部』『阇尼沙经』(南传七?

二一二──二一四)。

注【61-065】『长部』『大般涅槃经』(南传七?

五六──五八)。

注【61-066】『增支部』「六集」(南传二０?

一六二)。

注【61-067】『长部』『清净经』(南传八?

一七０──一七一)。

注【61-068】『长部』『波梨经』(南传八?

七──二０)。

注【61-069】『中阿含经』卷一三(大正一?

五一０下──五一一中)。

注【61-070】『长部』『转轮圣王师子吼经』(南传八?

九三)。

注【61-071】『长阿含经』卷六(大正一?

四一下──四二上)。

注【61-072】『长部』『大本经』(南传六?

三六一──四二七)。

注【61-073】『相应部』「六处相应」(南传一五?

七七)。

注【61-074】『相应部』「六处相应」(南传一五?

三三)。

[P539]注【61-075】『中部』『满月大经』(南传一一上?

三七八)。

又『六六经』(南传一一下?

四一五)。

『相应部』「蕴相应」(南传一四?

二０七)。

『增支部』「七集」(南传二０?

三九三)。

注【61-076】『中部』『教罗!

7亩罗小经』(南传一一下?

四０四)。

注【61-077】『长部』『帝释所问经』(南传七?

三三四)。

『铜鍱律』「大品」(南传三?

二一)，转*轮已，「远尘离垢法眼生」，但没有说「八万诸天得道」。

『杂阿含经』卷一五(大正二?

一０四上)的『转*轮经』，也有「八万诸天，远尘离垢，得法眼净」说。

注【61-078】『长部』『梵网经』(南传六?

六八下)。

『增支部』「三集」(南传一七?

四五六)。

注【61-079】『一切善见律注序』(南传六五?

三八)。

第二项 伽陀与优陀那「伽陀」与「优陀那」，都是偈颂，所以综合来说。

「伽陀」ga^tha^，音译为伽他、偈等；义译为颂、讽诵、诗偈等。

「伽陀」与「祇夜」 geya，都是依动词的gai语根而来，不外乎诗、歌等意思。

这是有韵律的文学作品；显著的特色，是「结句说」，与长行直说的散文不同。

「优陀那」uda^na，或音译为邬陀南、嗢!

5婗 南等；义译为赞叹、自说、自然说等。

Ud+van，为气息的由中而出，发为音声；本义为由于 [P540] 惊、喜、怖、悲等情感，自然舒发出来的音声。

所以古人的解说，主要为「感兴语」、「自然说」──二类。

说一切有部Sarva^stiva^din论师，『大毗婆沙论』对「伽陀」与「优陀那」的解说，如『论』卷一二六(大正二七?

六六０上)说：「伽他云何？

谓诸经中，结句讽诵彼彼所说，即麟颂等。

如伽他言：习近亲爱与怨憎，便生贪欲及瞋恚，故诸智者俱远避，独处经行如麟角」。

「自说云何？

谓诸经中，因忧喜事，世尊自说。

因喜事者，如佛一时见野象王，便自颂曰：象王居旷野，放畅心无忧；智士处闲林，消遥志恬寂。

因忧事者，如佛一时见老夫妻，便自颂曰：少不修梵行，丧失圣财宝。

今如二老鹳，共守一枯池」。

依『大毗婆沙论』：「结集文」与「结集品」以外的偈颂，以结句讽诵──以诗歌的体裁来吟咏佛法的，是「伽他」。

因忧喜的感触而发为偈颂的，是「优陀南」──「自说」。

所举的例子，「伽他」是「麟颂」等。

传说：大辟支佛，名「麟角喻」：「独处经行如麟角」，正是颂说「麟角喻」的。

『小部』『经集』中，有『犀角经』，结句为：「应如犀角独游行」，与「麟颂」相合。

所引颂，近于『犀角经』的初二颂(1)。

「优陀那」所举的例子，初颂，见『小部』『自说』(2)。

次颂，见『杂阿含经』(3)；『小部』的『法句』(4)。

在说一切有部中，「法句」就是「 [P541] 优陀那」的别名。

这样，除了与「祇夜」相当的「八众诵」，与「优陀那」相当的「法句」而外，其他以偈颂说法的，都是「伽他」了。

说一切有部论师的晚期说，如『顺正理论』卷四四(大正二九?

五九五上)说：「言讽诵者，谓以胜妙缉句言词，非随述前而为赞咏，或二三四五六句等」。

「言自说者，谓不因请，世尊欲令正法久住，睹希奇事，悦意自说，妙辩等流。

如说：此那伽由彼那伽等」。

『顺正理论』所传：「伽陀」(讽诵)的「非随述前而为赞说」，是对「祇夜」(应颂)的「随述赞前契经所说」。

所以应颂是「重颂」，而「伽陀」是赞述佛法的「孤起颂」；与『大毗婆沙论』的附义相合。

「自说」(优陀那)，是睹希奇事悦意而说，更是为了正法久住而说。

所举的例子，「此那伽由彼那伽」(5)，即「此(龙)象由彼(龙)象」，也是颂文。

『顺正理论』以「祇夜」为重颂；问答法义的偈颂，如「波罗延拿」等，属于「记说」(「义品」也应属此)；再除去「法句」──「自说」，那『顺正理论』所传的「伽陀」(讽诵)，应就是「诸上座颂」、「世罗尼颂」、「牟尼之颂」等了(6)。

瑜伽师的传说：「祇夜」是长行中间，或长行末的伽陀，原义为集经的结颂。

「伽陀」与「优陀那」如『瑜伽论』卷二五(大正三０?

四一八下)说： [P542] 「云何讽颂？

谓非直说，是结句说：或作二句，或作三句，或作四句，或作五句，或作六句等，是名讽颂」。

「云何自说？

谓于是中，不显能请补特伽罗名字种姓，为令当来正法久住，圣教久住，不请而说，是名自说」。

『显扬论』等说(7)，与此相同。

「讽颂」(伽陀)是一切非直说的结句，合于韵律的诗句。

依据这一定义，一切结句──一切偈颂，都是「讽颂」所摄的。

而「自说」(优陀南)，着重于无问自说，这是对下文的「因缘」而说。

「因缘」是：「谓于是中，显示补特伽罗名字种姓，因请而说」。

所以这是与「感兴」无关的「自说」，可通于长行及偈颂，为瑜伽论系的特有传说。

『杂集论』的「祇夜」(应颂)，是重颂，同于『大毗婆沙论』的附义。

「讽颂」(伽陀)也是一切结句说。

而「自说」的意义，如『论』卷一一(大正三一?

七四三下)说：「自说者，谓诸经中，或时如来悦意自说，如伽他曰：若于如是法，发勇猛精进，静虑谛思惟，尔时名梵志」。

定义为「悦意自说」，与『大毗婆沙论』相近。

所引的偈颂，是「优陀那」，与『小部』『法句』偈相近(8)。

所以，『杂集论』对「应颂」、「讽颂」、「自说」──三者的差别说明，与说一切有部晚期的论师传说相合。

[P543]『大智度论』与『成实论』，对「伽陀」与「优陀那」的解说，最为难解。

『大智度论』卷三三(大正二五?

三０七上──中)说：「一切偈名祇夜，六句、三句、五句，句多少不定。

亦名祇夜，亦名伽陀」。

「优陀那者，名有法佛必应说而无有问者，佛略开问端。

自说优陀那，所谓无我无我所，是事善哉！

如是等，杂阿含中广说」。

「又如善哉善哉！

希有世尊！

难有世尊！

是名优陀那」。

「又如佛涅槃后，诸弟子抄集要偈：诸无常偈等作无常品，乃至婆罗门偈等作婆罗门品，亦名优陀那。

诸有集众妙事，皆名优陀那」。

「祇夜」与「伽陀」，都可以通称一切偈颂，那在「九分」与「十二分教」中，这二者有什么差别？

『成实论』解说了这一问题(如前「祇夜」中说)：「祇夜」是共世间的(但是不顺烦恼的)，「伽陀」是非世间的，是圣教内宣说佛法的偈颂。

至于「优陀那」，『大智度论』有三义：1.

无问自说的「优陀那」(与瑜伽的为了正法久住，不请而自说相近)：所举的颂，如『杂阿含』所说(9)。

然「优陀那」，仅是经中，「无我无我所，是事善哉」二句。

「略开问端」，以引起弟子的请说，是重在无问自说。

不过，「是事善哉」，也是称赞的话，与『大般涅槃经』所说相近(10)。

2.

引『大般若经』说，这虽是大乘经，但所取的意义，只是赞叹辞。

赞叹，是「感兴 [P544] 语」。

3.

所说的「抄集要偈」，内容与「法句」偈合。

『法句』dhammapada，梵本作 Uda^navarga(「优陀那品」)。

汉译有『法集要颂经』；「集要颂」，是「优陀那」的意译(「法优陀那」)。

「诸有集众妙事，皆名优陀那」，「优陀那」已成为偈颂集的通称。

称偈颂集为「优陀那」，虽不知始于什么时候，但僧伽罗剎Sam!

gharaks!

a(约西元一世纪人)的『修行道地』──禅观偈集，是称为「优陀那」的(作品于西元一六０年顷译出)。

「优陀那」是「集施」、「集散」的意思(11)。

『大智度论』所传述的三义，前二义只是「自然说」与「感兴语」二类。

感兴语，原是不限于偈颂的，所以『大智度论』所说，虽主要为偈颂，而是可通于长行的。

『成实论』说：「除二种偈，余非偈经，名忧陀那」(12)。

论文一定有错字。

除二种偈──「祇夜」与「伽陀」，或「伽陀」与「路伽」，其余的(非？

)偈经，名为「忧陀那」。

即使这么说，「忧陀那」的特色，还是不曾说明。

「伽陀」与「祇夜」，『大智度论』与『成实论』，都传说为通于一切偈颂，似乎含混不明。

从圣典集成的过程去理解，这是可以解说的。

原始结集，「结集文」与「结集品」(「八众诵」)，被称为「祇夜」。

习惯上，「祇夜」也被泛称一切偈颂。

如瑜伽师所说：「祇夜」是不了义经。

而「有余说」(不了义的别名)的经偈，被分别解说的，就是「优陀那」、「义品」、「波罗延那」(如上「祇夜」中说)。

可见这些偈颂，起初都曾被称为「祇夜」的。

此后，长行中 [P545] 渐形成着有特色的「记说」：而没有集入『相应部』的偈颂，如「优陀那」、「义品」、「波罗延那」，虽不与现存的完全相同，但的确是早已存在。

偈颂的流传，孳生流衍，一天天增多，成为传诵中的一大部分。

于是称之为「伽陀」，「伽陀」为结句颂说的通称。

但在分教中，被集入于「相应教」的，仍旧称为「祇夜」。

没有被集入(一直到四部、四阿含的集成，大部分偈颂，始终没有被集录进去)的，泛称为「伽陀」。

而「伽陀」中的感兴语──「优陀那」，当时应已类集而形成一分，这就是被称为「优陀那」的，原始的『法句』。

『法句』的集成，『大智度论』说：「佛涅槃后，诸弟子抄集要偈」。

『法句经序』说：「五部沙门，各自钞釆经中，四句六句之偈，故曰法句」(13)。

『法句』为法救Dharmatra^ta所集，这是说一切有部所传本的编成。

『法句』是古已有之，而又各部自行重编的。

以『法句』为「优陀那」，这不仅是说一切有部的传说。

传为化地部Mahi^s/a^saka或法藏部Dharmaguptaka诵本的『长阿含经』，「十二部经」的「优陀那」，就直译为『法句经』(14)。

『四分律』也译为「句经」或「法句经」(15)。

「法句」就是「优陀那」，可见也是分别说系Vibhajyava^din的共同传说。

『小部』有『法句』，又有「自说」──「优陀那」，分为八品，附以事缘，是后代的新编。

如以『小部』的『自说』，为九分教中的「优陀那」，那是不妥当的。

「优陀那」是感兴语的类集，『法句』的原型。

传布最为普遍，而又是早期的偈颂集；所以习惯上，也就以一切偈颂集为 [P546] 「优陀那」了！

感兴语，当然是自然舒发的，不待请问的。

在部分的佛教中，不待请问的意义加强了。

如瑜伽师，对「因缘」的因请而说，解说「优陀那」为无问自说。

在现有的契经中，没有人请问而佛自为宣说的，不在少数。

比对「因缘」的有请而说，称这类为「自说」。

感兴语的特色，也就消失了。

关于感兴语，佛只有喜悦而没有悲感，大致基于这种信仰，而『顺正理论』、『杂集论』、『大智度论』，只说「睹希奇事」、「悦意自说」、「赞叹」，而没有说忧感。

其实，佛没有忧感，但可以面对悲伤的事实而有所感兴。

这都是后代多少演变了的解说。

对「祇夜」、「伽陀」、「优陀那」──三分的解说，没有比『大毗婆沙论』更精确的了！

注【62-001】『小部』『经集』(南传二四?

一四)。

注【62-002】『小部』『自说』「弥酰品」(南传二三?

一五一)。

注【62-003】『杂阿含经』卷四二(大正二?

三一０上──中)。

注【62-004】『小部』『法句』(一五五颂)(南传二三?

四一)。

汉译『法句』各译，都有此颂。

注【62-005】「此那伽由彼那伽」，「由」可能为「犹」字的假借。

似乎与『弥沙塞部和酰五分律』卷二四所说：「二龙自同心，俱患群众恼，皆已舍独逝，今乐此空林」颂相合(大正二二?

一六０中)。

注【62-006】说一切有部所传的偈颂集──「杂藏」，如本论第七章第一节第二项说。

[P547]注【62-007】『瑜伽师地论』卷八一(大正三０?

七五三上)。

『显扬圣教论』卷六(大正三一?

五０九上)。

又卷一二(大正三一?

五三八中──下)。

注【62-008】『小部』 『法句』(三八六颂) (南传二三?

七七)。

『法集要颂经』卷四(大正四?

七九九中)：「出生诸深法，梵志习入禅」，也大略相当。

注【62-009】『杂阿含经』卷三(大正二?

一六下)。

注【62-010】『大般涅槃经』卷一五(大正一二?

四五一下)。

注【62-011】参考拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(四０二)。

注【62-012】『成实论』卷一(大正三二?

二四五上)。

注【62-013】『出三藏记集』卷七(大正五五?

四九下)。

注【62-014】『长阿含经』卷三(大正一?

一六下)。

注【62-015】『四分律』卷一(大正二二?

五六九中一)。

又卷五四(大正一?

九六八中)。

第四节 本事，本生 方广 未曾有法第一项 本事(如是语)[P548]在部派传承中，对「九分」与「十二分教」，有意见非常不同，而又不容易得到定论的，是「本事」与「方广」。

「本事」，为「九分教」的第六分。

梵语ityuktaka,itivr!

ttaka，一般译为「本事」。

巴梨语itivuttaka，译为「如是语」。

由于原语传说不同，解说不同，形成二大流。

在固有的传说中，『大智度论』明确的说到这二类。

鸠摩罗什Kuma^raji^va所译，虽传有二说，而以「如是语经」为主。

或写讹为「如是诸经」(1)；音译为「一筑多」(2)，「伊帝渭多伽」(3)。

惟『成实论』的「伊帝曰多伽」，是「本事」的意思。

属于分别说系Vibhajyavadin 的经律，如『长阿含经』作「相应」(4)；『四分律』作「善导」(5)，『五分律』作「育多伽」(6)，都是「如是语」的别译。

「如是语」，铜鍱部Ta^mras/a^t!

i^ya现有『如是语』，为『小部』中的一种。

玄奘所译的『本事经』七卷，属于同一类型。

虽现存本，不一定就是古本，但九分教中的「如是语」，就是这一类，是无可疑惑的。

玄奘所译『本事经』，分三品：「一法品」六０经，「二法品」五０经，「三法品」二八经，共一三八经。

每十二、三经，结成一嗢!

5婗南颂。

而「三法品」末，仅有三经，又没有结颂，可见已有了缺佚。

『本事经』为重颂体：每经初标「吾从世尊闻如是语」；长行终了，又说：「尔时，世尊重摄此义而说颂曰」。

这是重颂的一类，以初标「吾从世尊闻如是语」，体裁特殊，而得「如是语」的名称。

『小部』的『如是语』，分四集：「一集」三品 [P549] ，二七经；「二集」二品，二二经；「三集」五品，五０经；「四集」一三经。

『原始佛教圣典之成立史研究』，比对这二部──『本事经』与『如是语』的同异，足供参考(7)。

『如是语』初标「如世尊说阿罗汉说，我闻」。

长行终了时说：「世尊说此义已，次如是(偈)说」。

末了，又结：「此义世尊说已。

如是(我)闻」。

比『本事经』多一结语。

『大智度论』卷三三(大正二五?

三０七中)说：「如是语经者，有二种：一者，结句言：我先许说者，今已说竟」。

『大智度论』的结句，与『如是语』的「此义，世尊说已」相近；多少不同，应为部派的传诵不同。

所说与『如是语』及『本事经』相当，是不会错的。

『如是语』有四集，『本事经』仅三法。

在这四集中，第三集第三品止，都是「序说」，长行与重颂间的「结前生后」，末了的「结说」，体例一致。

第三集第四品起，仅每品的初末二经，具足「序说」等；中间的经文都从略，也就是没有「如是语」的形式。

四集仅一三经，与前三集相比，也显得简略不足。

这与『本事经』的缺略，情形是一样的。

为什么三法、四集，而不是五法、六法，或九集、十集呢？

以我看来，这是一项编集而没有完成的部类。

『如是语』与『本事经』的体裁，在圣典集成过程的研究中，有三点值得我们重视。

1.

序说与结说：佛说(及弟子说)，从传说而集成一定文句，展转传诵，到结集而成为部类，成为现存 [P550] 的形态，是经过多少过程而成的。

原始传诵而结集的，是佛说及弟子所说的短篇。

没有说在那里说，为谁说，为什么事说；这些是在传授中加以说明的(有的忘记了，有的传说不同)。

其后，人、事、处，逐渐编集在内，篇幅渐长；开始与终了，也渐有一定的形式。

以「四阿含」及「四部」来说：序说是：「如是我闻：一时，佛在某处住」(或加上「与比丘俱」，及特殊的事缘)。

结说，形式不一，如泛为比丘们说的，结为：「佛说是经(法)已，彼比丘(等)闻世尊所说，欢喜信受(奉行)」。

这类形式的完成，曾经过「如是语」那种体例。

不说在那里说，为什么人说，为谁(泛说「告众比丘」)说，而以「如世尊说阿罗汉说，我闻」为序说；以「此义，世尊说已，我闻」为结说。

起讫都叙明「世尊所说，我闻」，这可说是师资传授中的习惯用语，表示传承的可信性，而形成一定文句的。

「如是语」型的圣典，汉译还有『立世阿毗昙论』，这是陈真谛Parama$rtha的译品，可能为犊子系Va^tsi^putri^ya论书。

『论』分二十五品，卷一(大正三二?

一七三上)说：「如佛婆伽婆及阿罗汉说，如是我闻」。

在「阎罗地狱」章前，也有这同一的序说(8)；其他或简略为「佛世尊说」(9)。

『论』卷一(大正三二?

一七四下)第一品末说： ?

「如是义者，诸佛世尊已说，如是我闻」。

[P551]其他品末，也有作「如是义者，佛世尊说，如是我闻」(10)；「是义，佛世尊说，如是我闻」 (11)。

这一序说与结说，与『小部』的『如是语』，可说完全相同。

尤其是「地狱品」(12)：分十大地狱，每章长行以后，又说：「世尊欲重明此义而说偈言」(13)，完全为重颂型。

可见部派佛教时代，这一形式的部类，还有承袭沿用的。

「如是语」，是不限于铜鍱部所传的。

「如是语」(本事)的另一特色，如『顺正理论』卷四四(大正二九?

五九三上)说：「本事者，谓说自昔展转传来，不显说人、谈所、说事」。

『顺正理论』下文，虽与「本生」相对，而以「本事」为过去事。

然所说「自昔展转传来，不显说人(为谁说)、谈所(在那里说)、说事(为什么事说)」，与现存的『曼陀多经』并不相合，而却与「如是语」相合。

从这里，得到了「如是语」与「本事」的共同特性──「自昔展转传来，不显说人、谈所、说事」。

佛及弟子所说的经偈，师资授受，展转传来，不说明为谁说，何处说，为何事说，成为「如是语」型。

过去久远的事，展转传来，也不明为谁说，在何处说，为何事说；记录往古的传闻，就是「本事」。

但是，「不显说人、谈所、说事」，对佛弟子的信仰承受来说，是不能满足的。

于是传闻的「法」──「如是语」型，终于为「如是我闻：一时，佛在某处住」(再加上同闻众或事缘)。

有人、有地、有事的「阿含」部类(成为一切经的标准型)，所取而代之了。

传闻的「事」，也与「说人、谈所、说事」相结合，而集入于「阿含」 [P552] 部类之中。

这样，「本事」已失去「不显说人、谈所、说事」的特质。

然而「本事」(「如是语」)的特性，终于在传承中保存下来，而为『顺正理论』主所记录。

2.

长行与重颂：上面说过，「祇夜」的本义，并非重颂，而是「修多罗」的结颂──「结集文」；又为「八众诵」──「结集品」；又引申为一切偈颂的通称。

等到「伽陀」与「优陀那」成立，重颂也随后形成了。

长行与偈颂，原是各别传诵的。

也许由于某些长行，与偈颂的内容相近，而被结合起来；或依偈颂而演为长行。

长行与偈颂的结合，形成一新的体裁；『如是语』就是属于这一类型的。

南传有「如是语」而没有「本事」；觉音Buddhaghos!

a的解说，也不说「祇夜」是重颂。

「祇夜」而被解说为重颂，是北方的解说，也就是成立「本事」，而没有「如是语」的部派。

3.

增一法：以增一法──一、二、三等为次第而集成圣典的，在『长部』中，有『十上经』、『等诵经』。

『长阿含』与之相当的，是『十上经』、『众集经』。

『长阿含』中，更有『增一经』、『三聚经』。

『杂阿含』有「一问一说一记论十问十说十记论」(14)，就是增一法的雏型(这十法，传为沙弥所必诵)。

这一编集法，是法数的类集与整理，为佛法渐有「论」部倾向的表现。

这是「阿含」完成以前的，重要的结集方法。

现存的『如是语』与『本事经』，也是以增一法来集成的。

[P553]将这三者结合起来说：「如是语」是以「自昔展转传来，不显说人、谈所、说事」为特色。

序说与结说，表示其展转传闻的可信性，实为「如是语」的根本特性。

长行与重颂的结合，也已成为「如是语」的主要形式。

『立世阿毗昙论』，是「如是语」型。

「地狱品」有重颂，而没有法数次第编集的意义。

「九分教」与「十二分教」中的「如是语」，以序说及结说的定型文句，长行与重颂的结合为主，不一定是增一法的。

现存的『如是语』与『本事经』，是在序说与结说，长行与重颂的体裁上，更为增一法的编集；约与『增壹阿含』集成的时代相近。

『如是语』及『本事经』，表现为「传说」的形态。

「如世尊及阿罗汉说，我闻」；闻者是师资授受中的传授者。

没有「说人、谈所、说事」的「传说」，在宗教的立场，一般人是难以生信的。

没有事实──「说人、谈所、说事」，纯为义理的宣说；理智的气味过重，也缺乏感人的力量。

加上序说与结说的定型，长行与重颂，千篇一律。

总之，作为佛教的圣典来说，这是近于「论部」。

小部，似乎是体裁新颖，却不适于大部的结集。

『增壹阿含』也是以增一法来集成的。

在序说方面：「如是我闻，一时，佛在某处住」等，正如古人所说：「说方时人，令人心生信故」(15)，表现为从佛所听闻而来的直接性。

参入「说人、谈所、说事」；而长行、偈颂、重颂，多姿多彩。

『增壹阿含』的集成，对增一法编集的『如是语』来说，显然是相顾失色。

到三品、四集而中止，也许觉到不必再这样的结集下去了吧！

[P554]再说「本事」：在前后相关中，对前的「伽陀」、「优陀那」，立「如是语」。

「如是语」是偈颂的一类──重颂。

与后「本生」相关联的，是「本事」；「本生」与「本事」，都是有关过去的事情。

『大智度论』双举二说，有关「本事」的，如『论』卷三三(大正二五?

三０七中──下)说：「二者，三藏、摩诃衍外，更有经名一目(或作筑)多迦；有人言目多迦。

目多迦名出三藏、摩诃衍，何等是？

如是等经，名为出因缘。

于何处出？

于三藏、摩诃衍中出，故名为出。

云何名因缘？

是三事(夜长、道长、生死长)之本，名为因缘」。

依『论』，一目多迦，或简称为目多迦。

现存梵本Dharmasam!

graha(法集)，Itivr!

ttaka 也又作vr!

ttaka。

一(帝)目多迦或目多迦，『大智度论』解说为「出因缘」。

出是出于三藏及摩诃衍以外的，似指「杂藏」部分。

以因缘起说，名为「因缘」。

这样，「目多迦」是「因缘」的一类。

但这一解说，是可疑的。

律中有『尼陀那』、『目得迦』，『目得迦』也与「因缘」(尼陀那)相关联，而含义不大明了。

惟『十诵律』称之为「无本起」(16)；「无本起」与「出因缘」，显然是同一意义。

『顺正理论』所说：「言本事者，谓说自昔展转传来，不显说人、谈所、说事」；这就是「无本起」、「出因缘」──「本事」(目得迦)的真正意义。

这是传说中的，佛说的往古事──佛化的印度民族与宗教的古老传说(在律中，「目得迦」是不显说人、谈 [P555] 所、说事的旧例；有说人、谈所、说事的，名「尼陀那」)。

这一古义，在传说中，久已隐昧不明(『智度论』所说，是别解)，因为传说的佛化的印度民族与宗教故事──「本事」，在「四阿含」的集成中，已与说人、谈所、说事相结合。

所以以「伊帝目多伽」为「本事」的，只能说是过去事了。

『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七?

六六０上)说：「本事云何？

谓诸经中，宣说前际所见闻事。

如说：过去有大王都，名有香茅，王名善见。

过去有佛，名毗钵尸，为诸弟子说如是法。

过去有佛，名迦叶波，为诸弟子说如是法。

如是等」。

『大毗婆沙论』所举的「前际所见闻事」，有二类：一为印度民族的古代传说：『大毗婆沙论』举例如大善见王Maha^sudars/ana。

以此为例，那末，大善见王(17)；黎努Ren!

u与大典尊Maha^govinda(18)；坚固念王Dr!

d!

hanemi(19)；摩诃毗祇多王Maha^vijita(20) ；释迦族S/a^kya与黑族Kan!

ha^yana(21)；大天王Maha^deva与尼弥王Nimi(22)；伊师山Isigili独觉(23)；毗富罗山Vipula(24)；毗罗摩长者Vela^ma(25)：这都应该是「本事」。

二为过去佛事：所举毗钵尸佛Vipas/yin等为弟子说法，与『大般涅槃经』所说，七佛为弟子说戒经的「伊帝目多伽」(26)相合。

以此为例，那末，尸弃佛S/ikhi弟子事(27)；羯 [P556] 句忖那佛Krakucchanda弟子事(28)，也都应该是「本事」。

「本事」，本为佛化的，传说的印度民族故事，扩展为更远的过去劫事。

『大毗婆沙论』的解说，是与「本生」相关而对立的，所以「本事」是除「本生」以外的过去事。

瑜伽系所说，也大体相同，如『瑜伽论』说：「谓诸所有宿世相应事义言教，是名本事」(29)。

『成实论』说：「是经因缘及经次第(次第是譬喻)，若此二经在过去世，名伊帝目多伽。

秦言此事过去如是」(30)。

「本生」、「本事」、「因缘」、「譬喻」，在「十二分教」的解说中，都有近似而又不同的意义。

据『成论实』说：「本事」，是「因缘」与「譬喻」而在过去世的。

『原始佛教圣典之成立史研究』，对于这些，是以「譬喻」为本而予以解说的(31)。

从「譬喻」的立场来说，「譬喻」可说是早已存在的。

但从「九分教」与「十二分教」的成立过程来说，「譬喻」成为圣教的一分，是较迟的。

起初只是「展转传来，不显说人、谈所、说事」的传说──「本事」，「佛这么说」而已。

以后成为有「说人、谈所、说事」；「阿含」中的「本事」，与「本生」类似而又不同，成为「九分教」的二分。

注【63-001】『佛藏经』卷下(大正一五?

八０二下)。

『十住毘婆沙论』卷九(大正二六?

六九中)。

注【63-002】『大智度论』卷二五(大正二五?

二四六下)。

注【63-003】『华手经』卷六(大正一六?

一六八中)。

注【63-004】『长阿含经』卷三(大正一?

一六下)。

[P557]注【63-005】『四分律』卷一(大正二二?

五六九中)。

注【63-006】『弥沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二?

一下)。

注【63-007】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(七一九──七二一)。

注【63-008】『立世阿毗昙论』卷八(大正三二?

二一三中)。

注【63-009】『立世阿毗昙论』卷一０(大正三二?

二二一中)等。

注【63-010】『立世阿毗昙论』卷二(大正三二?

一八一下)。

注【63-011】『立世阿毗昙论』卷三(大正三二?

一八七下)等。

注【63-012】『立世阿毗昙论』卷八(大正三二?

二０七中──二一五上)。

注【63-013】『立世阿毗昙论』卷八(大正三二?

二０七下)等。

注【63-014】『杂阿含经』卷二一(大正二?

一五二下)。

注【63-015】『大智度论』卷三(大正二五?

七五下)。

注【63-016】『十诵律』卷五七(大正二三?

四二四中)。

注【63-017】『长部』『大善见王经』(南传七?

一六五──二０一)。

注【63-018】『长部』『大典尊经』(南传七?

二四四──二六八)。

注【63-019】『长部』『转轮圣王师子吼经』(南传八?

七四──八０)。

注【63-020】『长部』『究罗檀头经』(南传六?

一九七──二０九)。

[P558]注【63-021】『长部』『阿昼摩经』(南传六?

一三七──一三九、一四二──一四四)。

注【63-022】『中部』『大天捺林经』(南传一一上?

一００──一０八)。

注【63-023】『中部』『仙吞经』(南传一一下?

六六──七二)。

注【63-024】『相应部』「无始相应」(南传一三?

二七九──二八三)。

注【63-025】『增支部』「九集」(南传二二五?

六一──六五)。

注【63-026】『大般涅槃经』卷一五(大正一二?

四五一下──四五二上)。

注【63-027】『相应部』「梵天相应」(南传一二?

二六三──二六六)。

注【63-028】『中部』(五０)『魔诃责经』(南传一０?

七四──八一)。

注【63-029】『瑜伽师地论』卷二五(大正三０?

四一八下)。

注【63-030】『成实论』卷一(大正三二?

二四五上)。

注【63-031】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(三五九──三六四)。

第二项 本生「本生」Ja^taka，音译为阇多伽、阇陀等。

义译为生、本生。

在「九分教」与「十二分教」中，这是对佛教未来的开展，有重大意义的一分。

古代所传的解说，似乎通泛而实能适合 [P559] 于古义的，如『成实论』卷一(大正三二?

二四五上)说：「阇陀伽者，因现在事，说过去事」。

『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七?

六六０上)也说：「本生云何？

谓诸经中，宣说过去所经生事，如熊、鹿等诸本生经。

如佛因提婆达多，说五百本生事等」。

这是说一切有部Sarva^stiva^din的解说。

「过去所经生事」，是通于佛及弟子的。

如「五百本生」，也有关于提婆达多Devadatta，而不只是佛的「本生」。

『大毗婆沙论』以后，西元三世纪以下的论书，「本生」都被解说为释尊的前生──菩萨行事。

如『大智度论』说：「无量本生，多有所济」(1)。

『瑜伽论』说：「宣说世尊在过去世行菩萨行，行难行行，是名本生」(2)。

『顺正理论』也说：「谓说菩萨本所行行」。

为了说明与「本事」的差别，确定为：「或依过去事起诸言论，即由过去事言论究竟，是名本事，如曼驮多经。

若依现在事起诸言论，要由过去事言论究竟，是名本生，如逻剎私经」(3)。

这是后代公认的，「本事」与「本生」的差别。

「本生」，应分为经师所传的，律师所传的──二类。

经师所传的「本生」，不外乎「本事」，佛化的印度民族的先贤故事。

这些过去事，一部分被解说为释尊的前生。

如大典尊Maha^govinda [P560] 「我其时为大典尊婆罗门」(4)。

大善见王Maha^sudars/ana：「我忆六度埋舍利于此。

而(善见)王住转轮王法，第七埋舍利于此。

如来(今者)第八埋舍利于此」(5)。

『中部』『陶师经』说：「尔时青年Jotipa^la，即是我也」(6)。

『相应部』说：「我于前生，为剎帝利灌顶王」(7)。

这都是于传说的过去事中，指为释尊的「本生」。

这种学风，在汉译的「中阿含」中，更为普遍。

如大天王Maha^deva(8)；顶生王Ma^ndha^tr!

(9)；毗罗摩长者 Vela^ma(10)；阿兰那长者Araka(11)；善眼大师Sunetra(12)等，都说「即是我也」，成为释尊的「本生」。

「阿含」在经师的弘传中，化「本事」为「本生」的倾向，越来越盛，这是经师特重佛陀(律师是重僧伽的)的结果。

化「本事」为「本生」，主要为了说明：先贤虽功德胜妙，而终于过去(不究竟)；到现在成佛，才得究竟的解脱。

融摄印度的先贤盛德，而引归于出世的解脱，是经师所传「本生」的特色。

然这样的「本生」，与「本事」是淆杂不清的。

即使依『顺正理论』的定义，而只要加上一二句，「本事」就成为「本生」了。

对于这，『大毗婆沙论』是以传说如此的过去事为「本事」，而「本生」取律部的传说，所以体例极为分明。

律师所传的「本生」，是以比丘、比丘尼，或僧团的发生事故，因而说明在过去生中，早已如此了。

末了，指明过去的某某，就是现在的某某。

这是重于等流因果的；是通于佛及弟子，而不限于世尊的。

在过去世中，自然也有王、臣、长者、婆罗门，而平民、鬼神、旁生──鹿、象 [P561] 、猕猴、龟、蛇、鸟类，更多的成为「本生」中的主人。

约过去事来说，也与「本事」的精神不同，这都是印度民间故事的佛化。

这样的「本生」，各部律藏都是有的，所以说是律师所传的「本生」。

在律藏中，以『僧祇律』所说的为最多。

『僧祇律』所传的「本生」，统为二大类：一、详说：这都是以三部分构成的：1.

当时的事缘；2.

佛说过去早已如此，广说过去；3.

结合当前的人事。

这一类的「本生」，如(13)： l陶利大臣 2贪欲者 3金色鹿?

王夫人 4鹿斑 5劫初入 6龙?

仙人?

金翅鸟 7六牙象?

猎师 8大身象 9二婆罗门?

羊 10名称王 11婆罗门 12鹦鹉 13守斋狼 14抒海婆罗门 15猕猴?

鳖 16婆罗门女 17豆主?

驴主 18龙象 19镜面王?

猕猴 20野干 21猕猴?

月影 22长者?

阿摩由奴 23大婆罗门?

迦罗呵奴 24二狗 25鹦鹉?

秃枭 26鸟?

猴?

象 27天女?

五天子 28梳头女上列的二十八事，都是同样体裁的本生。

鹿斑(4)本生，明说「, 如生经中说」(14)。

第二类，是略指如「本生」、「本生经」、「生经」中说，如(15)： l二水獭 2鸟 3难提(牛)4三兽 5象王 6怨家 7长寿王 8迦毗罗 9贤鸟 10生「经」 11孔雀鸟 12鸟 13鳖 14「生经」 15仙人?

猕猴 16释提桓因 17 猕猴18蛇 19举吉罗 20巅多利鸟 21鳖 22鹦鹉 23「本生经」 24「生经」25「 [P562] 七女经」『僧祇律』所说的，或详说，或略指，共有五十三则。

这一类型的「本生」，在说一切有部 Sarva^stiva^din律中，虽多少，有无不同，而体裁完全一致。

『十诵律』(16)现存： l二水獭?

野干 2鵽?

猴?

象 3鹿王?

女鹿 4雁王?

雁臣 5狮子?

野干 6射师 ?

弟子?

贼帅 7父?

子 8蛇 9守牧婆罗门妇「蛇本生」(8)，如『十诵律』说：「舍利弗性，若受必受，若弃必弃。

舍利弗非适今世有是性，乃前过去亦有是性。

广说本生因缘」(17)；体例与『僧祇律』全同。

『十诵律』说：「如是广说五百本生」(18)，可见在当时，「本生」是非常多的。

现存九则中，二水獭与野干(1)，鵽?

猴与象(2)，蛇(8)，与『僧祇律』相合。

『根有律』的「本生」，也不太多，分散在各部，如：Ⅰ『根本说一切有部毗奈耶』(19)：1劫初人 2浣盆 3哑躄太子 4鹅?

鳖 5鹦鹉?

鸺鹠 6婆罗门?

妇 7商人?

金鼠 8智马?

商主 9狮?

兔 10针师女 11罗剎国 12父子 13商主妇 14屠猪人 Ⅱ『根本说一切有部苾刍尼毗奈耶』(20)：l贪贼 2 宝珠鹅 3丑婆罗门 4不贞妻5 贪食肉 [P563] Ⅲ『根本说一切有部毗奈耶药事』(21)：l施肉 2猕猴王 Ⅳ『根本说一切有部毗奈耶破僧事』(22)：l提婆杀尼 2 3提婆不受佛言(二则)4 5 提婆堕狱(二则) 6 7 8度五比丘(三则)9罗!

7亩罗识父 10耶输惑佛 11耶输投身 12提婆失神通 13阇王供养提婆 14耆缚迦知佛意 15──24提婆无恩无报(十则) 25二狗 26 27提婆无恩无报(二则)28金色身 29金轮 30护佛丧命 31孤迦里迦说无耻事 32──36恩怨(五则) 37 38 39阿难不离佛(三则)40利养自害 4142二群(二则)43非法示现正法 44顺正顺邪 45提婆愚痴 46提婆颠倒 47提婆妄瞋 48舍利弗救众僧 Ⅴ『根本说一切有部毗奈耶杂事』(23)：隐人?

猕猴?

猎师『根有律』所说的「本生」，与『僧祇律』、『十诵律』，体裁相同。

然『僧祇律』的「本生」，都在『波罗提木叉分别』，而『根有律』的「本生」，属于『破僧事』的，比二部『毗奈耶』，多出三倍。

传说佛为了提婆达多破僧，「广说五百本生」，这是说一切有部特有的传说。

说到分别说部Vibhajyava^din律的「本生」，先应说到一点：与经、律相结合的事缘，「先贤的德行」部分──「本事」，大都成为经师所传(佛)的「本生」。

佛与佛弟子的事迹，成为说经、制戒的「因缘」，其后都成为「譬喻」。

举世间事为例证的，与当前的人事，是 [P564] 同类性质的，所以大抵成为律师所传的，佛与弟子的「本生」。

这在分别说部系的传说中，充分的表示出来。

今列举『铜鍱律』、『四分律』、『五分律』所传的，对照如下。

凡叙述为「本生」形式的，加＊以为记别。

图片〔铜鍱律〕(24) │ 〔四分律〕(25) │ 〔五分律〕(26)l龙王惜宝珠 │ l龙王惜宝珠 │ l龙王惜宝珠＊2飞鸟惜羽毛 │ 2飞鸟惜羽毛 │ 2飞鸟惜羽毛＊│ │ 3梵志不从王乞3护国不从父乞│ 3护国不从父乞 │ 4护国不从父乞4牛喜爱语 │ 4牛喜爱语 │ 5牛喜爱语│ 5虎?

狮?

野干 │ 6虎?

狮?

野干5下座为上座说│ │6黄金鸟＊ │ 6黄金雁＊ │7长寿王 │ 7长寿王 │ 13长寿王8鵽?

猴?

象 │ 11鵽?

猴?

象 │ 7雉?

猴?

象│ │ 8野狐?

国王＊[P565]│ 8射师弟子?

贼＊│ 11射师弟子?

贼＊9 小象学大象＊│ 9小象学大象＊ │ 9小象学大象＊│ │ 10象师?

弟子＊│ 10善行?

恶行＊ ││ 12慧灯王＊ ││ │ 12雁?

龟＊│ │ 14仙人＊│ │ 15蛇＊│ │ 16小雉救火＊上列的举事为证，部分与「本生」有关。

「龙王惜宝珠」、「飞鸟惜羽毛」、「护国不从父乞」，是举事以说明，不要向人多求，以免人嫌厌。

『五分律』别有「梵志不向王乞」，对相知识的国王，也不愿有所请求，与护国Ra^s!

t!

rapa^la的不愿向父母乞求，同一意义。

「龙王」与「飞鸟」二事，『五分律』是「本生」，而『铜鍱律』与『四分律』，与『僧祇律』、『根有律』相同，是例证而不是「本生」。

「牛喜爱语」而不喜毁呰，三律都不是「本生」，与说一切有部律相合；但『僧祇律』作「难提(牛的名字)本生」(27)。

有关两舌的「狮，虎与野干」，『 [P566] 十诵律』与『根有律』，也不是「本生」；而『僧祇律』作「三兽本生」(28)。

「下座为上座说法」，仅见于『铜鍱律』。

『铜鍱律』所说的「黄金鸟」，显然为「本生」体裁，以偷罗难陀尼 Sthu^lananda^拔蒜而说。

在比丘尼中，偷罗难陀尼是问题人物，『铜鍱律』与『四分律』，有「黄金鸟」本生。

在『根有律』中，更为重视，有「宝珠鹅」(「黄金鸟」的不同传说)、「贪贼」、「丑婆罗门」、「不贞妻」──四「本生」。

『僧祇律』与『五分律』都没有。

「长寿王」，起于拘睒弥Kaus/a^mbi^比丘的诤论，引述以证明「忍能止诤」；『僧祇律』也说「长寿王本生」(29)。

说一切有部的『十诵律』、『根有律』、『中阿含经』(30)，都不是「本生」(论师解说为「譬喻」)，与『铜鍱律』、『五分律』、『四分律』相同。

「鵽?

猴与象」，是勉人尊敬长老的。

『十诵律』与『僧祇律』，都传说为「本生」(31)。

「小象学大象」，是有关释尊与提婆达多的。

『铜鍱律』虽说得不太分明，但的确是释尊与提婆达多的前生。

『四分律』与『五分律』，就分明是「本生」了。

关于提婆达多的，『僧祇律』仅有「野干主」「本生」一则(32)；『僧祇律』的「本生」极多，但并不是偏重的。

与提婆达多有关的，『四分律』有三「本生」，『五分律』有四「本生」；『十诵律』有四「本生」，并说「广说五百本生」。

『根有律破僧事』，与提婆达多有关的「本生」，共三六则。

提婆达多，是比丘中的头号问题人物，这就是「本生」特别多的理由。

『铜鍱律』所传的九则，惟有关偷罗难陀尼与提婆达多的，有「本生」的特色 [P567] 。

上座部Sthavira系的律师所传的「本生」，有集中的倾向，以偷罗难陀尼及提婆达多的恶行为主，而大量的集录出来。

这与『僧祇律』的一般性展开，显然是不同了。

后代传说或集成的「本生」，数量非常庞大。

如现存『小部』的『本生』，共有五四七则。

『十诵律』说：「广说五百本生」(33)。

『大智度论』说：「无量本生」(34)。

晚期论师所传，如上面所引，都以释尊的过去生中菩萨行为「本生」。

这是经师、律师──二类「本生」的综合所成。

经师所传，以佛的往昔生中的德行为主，但直说过去事(实为「本事」)，仅结说「即是我也」，而没有具备「本生」的文学形式。

律师所传，体裁为「本生」，但或善或恶，并不以佛的过去事为限，反而重于弟子的「本生」。

将这二者综合起来，取律部的「本生」形式，及经、律所传(及经律外的传说)，有关佛的「本生」实质，形成晚期共传的，菩萨大行的「本生」。

这是综合所形成的；而在初期，九分教成立时代的「本生」，决不就是这样的。

「波罗提木叉分别」，各部律都有或多或少的「本生」。

这类「本生」，在「本生」成为分教时，应该已经存在。

这是「本生」的原始意义，与『大毗婆沙论』的解说相合。

律部所传的「本生」，逐渐盛行，经部受到了影响，而「本事」也日渐「本生化」。

终于取得律部的「本生」形式，而演进为菩萨大行的「本生」。

现存Bha^rhut塔的栏楯，有浮雕的「本生」二八种，为西元前二世纪的遗物。

依此遗物的实证，可以说：当西元前二世纪，现存于雕刻而可以考见的「本生」，有二八种。

而不能 [P568] 说：当时有二八种「本生」。

「本生」原是在传说中的，传说每因时因地而有变化。

所以Bharhut 的「本生」，与圣典所传的，或略有不同，也是当然的事。

这二八种「本生」，与西元前一世纪造的，Sa^n~ci塔门的「本生」，都是有关释尊的「本生」。

这一事实，不能否定律藏所传的，有关众弟子或善或恶的「本生」。

而只是表明了，佛教界重视佛的「本生」。

重视佛「本生」的倾向，久而久之，「本生」几乎被看作释尊的前生，菩萨行的别名。

注【64-001】『大智度论』卷三三(大正二五?

三０八上)。

注【64-002】『瑜伽师地论』卷二五(大正三０?

四一八下)。

注【64-003】『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九?

五九五上)。

注【64-004】『长部』『大典尊经』(南传七?

二六八)。

注【64-005】『长部』『大善见王经』(南传七?

二０一)。

注【64-006】『中部』『陶师经』(南传一一上?

七二)。

注【64-007】『相应部』「蕴相应」(南传一四?

二二六)。

注【64-008】『中阿含经』卷一四(大正一?

五一五上)。

注【64-009】『中阿含经』卷一一(大正一?

四九五下)。

注【64-010】『中阿含经』卷三九(大正一?

六七八上)。

[P569]注【64-011】『中阿含经』卷四０(大正一?

六八四上)。

注【64-012】『中阿含经』卷二(大正一?

四二九中)。

注【64-013】『摩诃僧祇律』(大正二二)。

所录的「本生」，卷与页数如下：1.

卷一(二二八上)。

2.

卷一(二二九下)。

3.

卷一(二二九下──二三一中)。

4.

卷一(二三二中──二三三上)。

卷二5.

(二三九中)。

6.

卷二(二四０上)。

7.

卷二(二四０下)。

8.

卷二(二四一上)。

9.

卷二(二四二上)。

10卷三(二四三上)。

11卷二(二四三中)。

12卷四(二五八中)。

13卷四(二五九上)。

14卷四(二六０上)。

15卷五(二六五上)。

16 卷五(二六五中)。

17卷六(二七五下)。

18卷六(二七七中)。

19卷六(二七九下)。

20 卷七(二八二中)。

21卷七(二八四上)。

22卷七(二八五中)。

23卷七(二八五下)。

24卷七(二八八中)。

25卷七(二八八下)。

26卷二七(四四六上)。

27卷三八(五二八下)。

28卷三八(五二九上)。

注【64-014】『摩诃僧祇律』卷一(大正二二?

二三三上)。

注【64-015】『摩诃僧祇律』(大正二二)。

所录「本生」，卷与页数如下：1.

卷八(二九一下)。

2.

卷八(二九二上)。

3.

卷一二(三二五中)。

4.

卷一二(三二六中)。

5.

卷一二(三三０下)。

6.

卷一三(三三一下)。

7.

卷一三(三三五上)。

8卷一四(三四一下)。

9.

卷一五(三五０中)。

10卷一六(三五三下)。

11卷一七(三六三中)。

12卷一七(三六五中)。

13卷一七(三六五中)。

14卷一七(三六五下)。

15卷一八(三七三下)。

16卷一九(三七七中)。

17卷一九(三八四中)。

18卷二０(三九二下)。

19卷二九(四六二中。

20卷二九(四六二中)。

21卷二九(四六二中)。

22卷二九(四六二中)。

23卷二九(四六三下)。

24卷三五(五０ [P570] 八上)。

25卷三六(五一九上)。

注【64-016】『十诵律』(大正二三)。

所录「本生」，卷与页数如下：1.

卷二七(一九九下)。

2.

卷三四(二四二中)。

3.

卷三六(二六三上)。

4.

卷三六(二六三中)。

5.

卷三六(二六四中)。

6.

卷三七(二六六上)。

7.

卷五八(四三八中)。

8.

卷六一(四六四上)。

9.

卷三四(二四五下)。

注【64-017】『十诵律』卷六一(大正二三?

四六四上)。

注【64-018】『十诵律』卷三六(大正二三?

二六四中)。

注【64-019】『根本说一切有部毗奈耶』(大正二三)。

所录「本生」，卷与页数如下：1.

卷二(六三五上──中)。

2.

卷一六(七０八中──七一０上)。

3.

卷一九(七二三下──七二六中)。

4.

卷二八(七七九中──下)。

5.

卷三０(七九一下──七九二上)。

6.

卷三一(七九八中──七九九中)。

7.

卷三二(七九九下──八０一中)。

8.

卷三二(八０二上──八０三下)。

9.

卷三八(八三六上)。

10卷四七(八八七上)。

11卷四七、四八(八八七中──八九一下)。

12卷九(六六八中──下)。

13卷三二(八０四中)。

14卷三一(七九九中──下)。

注【64-020】『根本说一切有部苾刍尼毗奈耶」(大正二三)。

所录「本生」，卷与页数如下：1.

卷一七(九九七中)。

2.

卷一七(九九七中──下)3.

卷一八(一００一下──一００二上)。

4.

卷一八(一００二上)。

5.

卷一九(一０一０中)。

注【64-021】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一(大正二四?

四中──下)。

又卷九(大正二四?

三九上──中)。

[P571]注【64-022】『根本说一切有部毗奈耶破僧事』(大正二四)。

所录「本生」，卷与页数如下：1.

卷一０ (一四八上── 中)。

2.

3.

卷一０(一五一中──下)。

4.

5.

卷一０(一五二上──一五二下)。

6.

7.

8卷一一(一五五中── 一五六下)。

9.

卷一二(一五九中──一六０下)。

10卷一二(一六一上──一六二上)。

11卷一二(一六二上)。

12卷一四(一七二下──一七三中)。

13卷一四(一七三中──下)。

14卷一四(一七四上──中)。

15 ──24卷一五?

一六(一七五上──一八四中)。

25卷一七(一八八上)26?

27卷一七(一八八上──一八九上)。

28卷一八(一九一下)。

29卷一八(一九二上)。

30卷一八(一九三中)。

31卷一八(一九四下── 一九五上)。

32──36卷一八?

一九(一九五中──一九七中)。

37?

38?

39卷一九(一九九上──二００中)。

40卷一九(二００下)。

41?

42卷一九?

二０(二０一上──中)。

43卷二０(二０一下)。

44卷二０(二０二上──中)。

45卷二０(二０二中──下)。

46卷二０(二０四上──中)。

47卷二０(二０四中)。

48卷二０(二０四下)。

注【64-023】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷一六(大正二四?

二八一下)。

注【64-024】『铜鍱律』1.

「经分别」(南传一?

二四六──二四八)。

2.

「经分别」(南传一?

二四八──二五０)。

3.

「经分别」(南传一?

二五０)。

4.

「经分别」(南传二?

七──八)。

5.

「经分别」(南传二?

三二九── 三三０)。

6.

「经分别」(南传二?

四一九)。

7.

「大品」(南传三?

五九四──六０五)。

8.

「小品」(南传四?

二四六──二四七)。

9.

「小品」(南传四?

三０八)。

注【64-025】『四分律』(大正二二」。

所录各则的卷与页数如下：1.

卷三(五八四中──下)。

2.

卷三(五八五上)。

[P572] 3.

卷三(五八五上──中)。

4.

卷一一(六三四下──六三五上)。

5.

卷一一(六三六上──下)。

6.

卷二五(七三七上──中)。

7.

卷四三(八八０中──八八二中)。

8.

卷四六(九一０上──中)。

9.

卷四六(九一０中──下)。

10卷四六(九一０下──九一三上)。

11卷五０(九四０上)。

12卷五一(九五０中──九五一下 )。

注【64-026】『弥沙塞部和酰五分律』(大正二二)。

各则的卷与页数如下：1.

卷二(一三中)。

2.

卷三(一三中──下 )。

3.

卷三(一三下──一四上)。

4.

卷三(一四上)。

5.

卷六(三七下──三八上)。

6.

卷六(三八中)。

7.

卷一七(一二一上)。

8.

卷三(一八中──一九上)。

9.

卷二五(一六四下)。

10卷二五(一六五上)。

11 卷二五(一六五中──下)。

12卷二五(一六五下──一六六上)。

13卷二五(一五九上──一六０上)。

14卷二五(一六八中──下)。

15卷二六(一七三下)。

16卷二六(一七五下──一七六上)。

注【64-027】『摩诃僧祇律』卷一二(大正二二?

三二五中)。

注【64-028】『摩诃僧祇律』卷一二(大正二二?

三二六中)。

注【64-029】『摩诃僧祇律』卷一三(大正二二?

三三五上)。

注【64-030】『十诵律』卷三０(大正二三?

二一五下)。

梵本『根本说一切有部毗奈耶拘睒毗事』(Gilgit manuscritpsvol.

Ⅲ,part lv,p,182)。

『中阿含经』卷一七『长寿王本起经』(大正一?

五三二下──五三五中)。

注【64-031】『摩诃僧祇律」卷二七(大正二二?

四四六上──中)。

『十诵律』卷三四(大正二三?

二四二中)。

[P573]注【64-032】『摩诃僧祇律』卷七(大正二二?

二八二中)。

注【64-033】『十诵律』卷三六(大正二三?

二六四中)。

注【64-034】『大智度论』卷三三(大正二五?

三０八上)。

第三项 方广(或毗陀罗)「九分教」与「十二分教」中，与「方广」相当的，部派间传说不一：或作「毗佛略」，或作「毗陀罗」。

语音不同，解说也不同，这是不容易论定的一分。

传说中的「毗佛略」与「毗陀罗」，『原始佛教圣典之成立史研究』，总结前人的研究，而有很完善的说明，以「毗陀罗」为古义(1)。

然研究起来，觉得还有可以商讨的。

先说「毗陀罗」：现存巴利藏，作vedalla，这是赤铜鍱部Ta^mras/a^t!

i^ya的传说。

然同部别派的无畏山寺派Abhayagiriva^sin，所传的『解脱道论』，却作「毗佛略」(2)；与同系的化地部Mahi^s/a^saka、法藏部 Dharmaguptaka，都是一样的。

「毗陀罗」一词，在这一系统中，没有成为公认的名称。

『大智度论』作「为头离」(3)，显为vedalla的音译。

然在「十二分教」的解说中，又义译为「广经」。

对于这一分教，『大智度论』是双传二说的，与「本事」(如是语、出因缘)一样。

『增支部』 「五集」(南传一九?

一四七)说： [P574] 「彼等不修身、不修戒、不修心、不修慧，论阿毗达磨论、毗陀罗论，陷于黑法」。

毗陀罗论Vedallakatha^，与阿毗达磨论abhidhammakatha^，同为古代的法论之一。

而『中部』有『毗陀罗大经』、『毗陀罗小经』，可为「九分教」中，「毗陀罗」的有力文证。

觉音Buddhaghos!

a在『一切善见律注序』(南传六五?

三八)，以「毗陀罗」为：「毗陀罗小经、毗陀罗大经、正见、帝释所问、诸行分散、满月大经：凡从问而得喜悦与满足者，知是毗陀罗」。

「毗陀罗」，或译为「有明」。

这六部经的内容，曾于『说一切有部为主的论书与论师之研究』，有所论列(4)，今再略为说明：1.

『毗陀罗小经』：推定为『中部』(四四)的Cu^l!

avedalla ；与『中阿含』(卷五八)的『法乐比丘尼经』同本。

2.

『毗陀罗大经』：推定为『中部』(四三)的Maha^vedalla；与『中阿含』(卷五八)的『大拘絺罗经』同本。

3.

『正见』：推定为『中部』(九)的Samma^dit!

t!

hi；与『中阿含』(卷七)的『大拘絺罗经』，及『杂阿含』(卷一四)的三四四经(大正藏编号)同本。

4.

『帝释所问』：推定为『长部』(二一)的Sakkapan~ha ；与『长阿含』(卷一０)的『释提桓因问经』，及『中阿含』(卷三三)的『释问经』同本。

5.

『诸行分散』，原文为San%kha^rubha^janiya，似乎与『中部』(一二０)的Sam%kha^ruppatti 相近，但性质不合。

另推定为『相应部』「质多相应」的Ka^mabhu^(2)；与『杂阿 [P575] 含』(卷二一)的五六八经同本。

6.

『满月大经』：推定为『中部』(一０九)的Maha^pun!

n!

ama ；又与『相应部』「蕴相应」的Pun!

n!

ama^，『杂阿含』(卷二)的五八经同本。

这六部经的内容，都是法义问答集。

每一部经，包含多种问题，也就是一再问答。

在一问一答间，问者表示领解了对方的意见，欢喜赞叹，然后再提出问题，请求解答。

所以这不但是问答集，而在一问一答间，形成一特殊的体裁。

如以这类体裁为「毗陀罗」，那末与『中阿含』(卷四九)『说智经』同本的，『中部』(一一二)的Chabbisobhana-suttam!

(『六净经』)，也属于这一分了。

问答而随以满足、欢喜、赞叹，本是多数经典的共通形式。

如结合多种问答，因而形成每答必赞的形式，自然会如「如是语」一样的独成一格。

但如普遍的应用，成为多数经典的一定形式，就不免有冗长烦重的感觉了。

上面所引的，如『毗陀罗小经』、『毗陀罗大经』、『满月大经』，虽汉译具足每答必赞的一定形式，而巴利圣典，仅于第一问答，保存这一形式，而其余的从略。

又『正见经』，『相应部』『迦摩(2)经』，每一问答，必有定形的领解赞叹，而汉译(『杂阿含』)却完全没有。

如失去了领解赞叹的一定文句，就与一般的问答，没有差别。

我以为，这是与『如是语』一样的。

序说与结说的一定文句，不免烦重乏味，终于从「三集」的第四品起，一定的文句，仅保存每品的初后──二经，而其余的略去了。

每答必赞的那种形式的经典，可能被称为「毗陀罗」，而「毗陀罗」是不能满足于这种形式的。

正如『如是语』(但『如是语 [P576] 』的特性多，较易保持)一样，或者从内容的特性，而作不同的解说。

再说「方广」：vaipulya，音译为毗佛略、毗富罗等；义译为广、方广、方等、方正。

这是铜鍱部大寺派Maha^viha^ra-va^sina^h!

以外，全体佛教所公认的名称。

「方广」的内容，大乘经(如『大般涅槃经』)，论(如『大智度论』、『入大乘论』、瑜伽系诸论)，都指「方广」为大乘经。

声闻学者中，!

6虎尊者Pa^rs/va以为：「此中般若说名方广，事用大故」(5)。

众贤Sam!

ghabhadra也传说：「有说：此广辩大菩提资粮」(6)。

在佛教的开展中，「方广」属于大乘，是一项有力的倾向。

然部派所传的早期意义，应如『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七 ?

六六０上)所说：「方广云何？

谓诸经中，广说种种甚深法义，如五三经、梵网、幻网、五蕴、六处、大因缘等」。

『大毗婆沙论』，列举六种经，而定义为：「广说种种甚深法义」。

「方广」(Vaipulya )从形容词vipula而来，有大量、广量的意思。

「方广」不仅是文句的广说(一定是长篇的)，而更是义理的甚深，这是文广义深的契经。

『成实论』但泛明「广说」(7)。

『顺正理论』举三义，如卷四四(大正二九?

五九五上)说：「言方广者，谓以正理广辩诸法，以一切法性相众多，非广言词不能辩故(广说义)。

亦 [P577] 名广破，由此广言，能破极坚无智暗故。

或名无比，由此广言，理趣幽博，余无比故」。

在「广言」中，表显了义理的幽博，破无知的妙用(与!

6虎尊者所说，「般若事用大故」的意义相近)。

『大毗婆沙论』所举的六经，可与『十诵律』的「多识多知大经」──十八种(8)，『根有律』所诵「大经」(9)，同属于说一切有部Sarva^stiva^din的传说相对比：图片〔十诵律〕 〔大毗婆沙论〕 〔根有律〕l波罗!

9脍提伽(清净经)2波罗!

9脍大尼l小空2大空经3般阇提利剑 l五三经 3增五增三经4摩那阇蓝 3幻网 4幻网经5婆罗小阇蓝 2梵网11摩呵尼陀那波梨夜耶 6大因缘12频波!

9脍罗时伽摩南 5影胜王迎佛经13般阇优波陀那肝提伽 4五蕴[P578]14沙陀耶多尼 5六处15尼陀那散犹乞多6胜幡经『十诵律』的十八经，前七经属『长阿含』，次五经属『中阿含』，再次三经属『杂阿含』，末后三经属「杂藏」。

与『十诵律』的「大经」相当的，『四分律』作：「诵六十种经，如梵动经」(10)。

在古代，有这么多的大经，而被推为「方广」经的，也就在这里面。

1.

『五三经』：推定为与『十诵律』的『般阇提利剑』Pan~catraya，『中部』(一０二)的Pan~catraya相当。

『根有律』作「增五增三」，似乎是译者错了，误以为是『增壹阿含』的「增五」与「增三」。

汉译(属于说一切有部)的『中阿含』，没有『五三经』。

从性质的近于『梵网』，而又与『梵网』次第相连，可断言为：说一切有部的『五三经』，是编入『长阿含』的。

『五三经』，先总举有关于未来的妄说──死后有想、死后无想、死后非有想非无想、死后断灭、现法涅槃 ──五说；又综合为：死后存在(即前三说)、死后断灭、现法涅槃──三说(「五三」以此得名)，而加以一一的解说。

次列举有关于过去的妄说──我及世界常无常等、有边无边等、一想异想等、苦乐等(十六说)。

然后约次第定的进修，超越种种妄执，而达于最高的解脱。

这是条理当时世间的种种异执，而显示佛法为更高的殊胜。

[P579]2.

『梵网』：与『长部』(一)的『梵网经』，『长阿含』(卷一四)的『梵动经』相当。

『十诵律』作『波罗小阇蓝』，「小」为「门」字草书的讹写，原语应为「波罗门阇蓝」 Brahmaja^la。

初明一般人但见佛法僧的琐细卑近事项──戒，而或赞或毁，这是不足以赞毁佛法的。

所以在叙述卑近的戒法后，广明如来自证的甚深微妙法(「大法光明」)。

这就是超越世间，有关过去的十八妄说，有关未来的四十四妄说──六十二异见，而得真实的寂灭。

网罗当时的一切异见，而显示佛法的深妙──智证寂灭，与『五三经』意趣相同，而条理与说明，更为精确！

3.

『幻网』：『十诵律』作「摩那阇蓝」，「那」为「耶」字的误写。

摩耶阇蓝Ma^ya^ja^la ，义译为「幻网」(旧注作「化经」)。

就可知的『幻网经』说而论，在现有的汉译圣典中，没有与之相同的(藏译中有)。

这是说一切有部所传诵的，也应该属于『长阿含经』。

『成实论』引『幻网经』说：「有幻幻事」(11)。

在缘无可知，与缘无不能知的论辩中，引到这部经。

『顺正理论』也为此同一问题，而一再的引述(12)。

引述较详的，如『成唯识宝生论』卷四(大正三一 ?

九一下)说：「于彼幻网经中即此眼识所知之色，不见实有及以定住，但于妄情起邪分别，作决定解而生言论：唯斯是实，余义成非。

多闻圣弟子应如是学：我观过去未来现在眼识，观彼所缘诸色，然于彼处，无有常定，无妄、无异，实事可得；或如所有，或无倒性，悉 [P580] 皆非有。

唯除圣者出过世间，斯成真实」。

『顺正理论』卷四(大正二九?

三五０下)，引文而与此相同的，有：「佛告多闻诸圣弟子，汝等今者应如是学：诸有过去未来现在眼所识色，此中都无常性、恒性，广说乃至无颠倒性，出世圣谛，皆是虚伪妄失之法」。

「唯斯是实，余义成非」(古译「余皆虚妄」)，是世间种种异说的偏执。

予以破斥，而结归于出世间的真实。

与『五三』、『梵网』的意趣相合。

偏执与异说，从认识的错乱而来。

所缘的境界，犹如幻事，是有惑乱性的。

非实有，非常定，而以为是实、是定，这才「于妄境而起邪分别，作决定解」，起种种异执了。

就仅有的文证而论，『幻网经』的意趣，与『五三』、『梵网』一样，而说理更为明确！

『五三经』与『梵网经』，都是略举论题，而后广(分别)说的。

4.

『五蕴』，5.

『六处』，6.

『大因缘」：蕴、处、因缘的次第，合于『十诵律』说。

如『般阇优波陀那肝提伽』Pan~cupa^da^nakkandha^，义译为五取蕴。

旧注作「五受阴却」，「却」是讹写，应为「五受阴部」。

『沙陀耶多尼』s!

ad!

-a^yatana，义译为「六处」，旧注作「六情部」。

『尼陀那散犹乞多』Nida^na-sam%yutta，义译为「因缘相应」。

旧注作「同界部」，「同」是「因」的讹写。

这三者的次第，显然是『杂阿含经』(『相应部』)的「五阴诵」(「蕴相应」)，「六入诵」(「六处相应」)，「因诵」(「因缘相应」)。

然『杂阿 [P581] 含经』中，是众多经的类编；虽有广说的部分，但与上面的三经相比，显然是不同的。

『大毗婆沙论』说「大因缘」，是没有取『杂阿含』的「因缘相应」为「方广」的。

『大因缘』是『十诵律』所说的『摩呵尼陀那波梨耶夜』Maha^nida^naparya^ya。

在说一切有部中，编入「中阿含」，即卷二四的『大因经』。

分别说系Vibhajyava^din编入「长阿含」，如『长部』(一五)的『大因缘经』；『长阿含经』(卷一０)的『大缘方便经』。

『大因缘经』，先赞叹缘起的甚深，略举缘起说，而后广为分别解说。

末了，举外道有我者所执的(受、色)二类异计，加以责破。

然后举「七识住」、「二入处」、「八解脱」，以明佛法的究竟解脱。

对于「因缘」，『大毗婆沙论』者的意见如此；那属于「方广」的「五蕴」与「六处」，不是也应有这样的契经吗？

关于「六处」，『中阿含经』有(卷四二)『分别六处经』；与『中部』(一三七)的『六处分别经』相当。

经中先略举六处、(六识)六触、十八意行、三十六刀、断成就、三念住、无上调御，而后广分别说，并以八解脱为无上调御。

『中部』别有(一四八)『六六经』，(一四九)『大六处经』，也都是有关六处的解说。

这二部经，与『杂阿含经』(卷一三)的三０四?

三０五经(大正藏编号)同本，但「广说」的性质不明。

关于五蕴，以五蕴为名的广分别说，虽没有发见，但五蕴的广分别说，见于『中阿含经』(卷七)的『象迹喻经』；『中部』(二八)名『象迹喻大经』。

该经虽以四圣谛摄一切法，于一切法中最为第一，而以象迹为比喻。

但 [P582] 在解说中，实只是「五盛阴苦」的广分别说。

「若见缘起便见法，若见法便见缘起」(13)，正是这部经的精义。

『大毗婆沙论』者的「方广」──蕴、处、因缘，都应是文广义深的广说。

与前三经结合起来，「方广」的特性是：文句为广分别说；内容为甚深的法义。

「毗陀罗」，「毗佛略」，在「九分教」中，不是各别的，而是同一分的传说不同。

因而引起的问题是：「九分教」的本义，到底是「毗陀罗」，还是「毗佛略」？

重视巴梨语Pa^li的，当然以「毗陀罗」为古义。

然巴梨语，是佛教用语中较古的一流，而不是古代佛教的唯一用语。

属于一流而为一部派所承用，并不能推定为古来如此。

在「九分教」的用语中，如「记说」，巴梨语在共同的vya^karan!

a外，别取veyya^^karan!

a，以表示特色；那焉知「毗陀罗」不是这样，在一般通用的vaipulya以外，别取vedalla以表示特殊呢？

与梵语vaipulya相当的，巴梨语有vetulya，也是「方广」的意思，而音声与vedalla相近。

所以，如解说为：vaipulya，vetulya ，同为「方广」，而是梵语与巴梨语的差别。

铜鍱部学者，别取与vetulya音声相近的 vedalla为分教的专名，以专称层层问答，层层欢喜与赞叹的契经，不是没有可能的！

以文证来说，「毗陀罗大经」，「毗陀罗小经」，经名本是后人所安立的；而其他部派所传，也没有称之为「毗陀罗」。

而且，觉音所指的「毗陀罗」中，如『满月大经』与『帝释所问经』，巴梨经藏的明文，是属于「记说」(14)，并没有称为「毗陀罗」。

『铜鍱部』学者，专从形式着想，而称之 [P583] 为「毗陀罗」，未必是「九分教」的本义！

无畏山寺派所传，也没有这么说呢！

「毗佛略」，与铜鍱部所传的「毗陀罗」，论形式与性质，都可说是不同的。

「毗陀罗」─ ─六部经，是法义的问答集。

在问答体的形式中，对种种问题，给以明确的解答。

虽然种种问题，与修证有关，但性质是说明的，重于了解的。

这一学风，与阿毗达磨论相近，为未来的论师所继承。

「毗佛略」是法义的广分别说。

在分别体的形式中，阐明佛法的深义。

原则的说，佛说五蕴、六处、因缘，都导归解脱寂灭的自证，这就是佛法的深法。

佛以「处中之说」──缘起为根本法则，从而说明缘起甚深，寂灭更甚深。

「处中之法」，依缘起而开示不落外道的种种异见，这是『杂阿含经』最一般的法说。

『梵网』、『五三』、『幻网』等，更广分别以显示这一深义。

从『阿含经』看来，从「爱灭则取灭」着手的，是五蕴说。

从「触灭则受灭」着手的，是六处说。

从「识灭则名色灭」，或「无明灭则行灭」说起的，是因缘说。

其实，这都是因缘(缘起)说，而导归于寂灭的。

『大因缘经』、『分别六处经』、『象迹喻(分别五蕴)经』等，更广分别以阐明这一深义。

这一类契经，在广分别的形式中，是重于修证的。

这一学风，为未来的经师所继承。

所以「毗陀罗」与「毗佛略」，在形式与性质上，都有不同的地方。

然而，这二者也有共同处。

如「毗佛略」是广分别说；而被称为「毗陀罗」的，在问答中，也以「分别答」为主。

「毗陀罗」为法义问答集，比起初期的简略问答，也不能说不广(问答) [P584] 了。

「毗佛略」以圣者自证的究竟寂灭为宗极。

而『毗陀罗小经』、『满月大经』，也以涅槃为究极。

如『正见经』以「无明尽而明生」为结束；『释问经』以「爱尽究竟梵行」为极：可说都归结于这一深义。

尤其是，『法乐比丘尼经』说：「君欲问无穷事；然君问事，不能得穷我边也。

涅槃者，无对也」(15)。

『杂阿含经』(『正见经』)也说：「摩诃拘絺罗！

汝何为逐！

汝终不能究竟诸论，得其边际。

若圣弟子断除无明而生于明，何须更求」(16)？

这是从问答广说，而引向深广无际，超越绝对的境地。

「九分教」组为一聚，「四阿含」、「四部」集成的前夕，佛教界早已进入广说──广分别，广问答的时代，集成了文义深广的众多契经。

被称为「毗佛略」与「毗陀罗」的，都是广长的契经，主要都被编集于『长阿含』、『中阿含』中。

这是当时佛教界的共同倾向；如略去形式，而重视内容的共同性，那二类都可说是「广说」(方广，vaipulya，vetulya)。

铜鍱部偏重形式，以层层问答，而得欢喜与满足的契经，别名为vedalla，这才与「毗佛略」分离了。

广问答与广分别，尤其是广分别说的契经，对未来的佛教来说，已树立起卓越的典型。

在佛教的开展中，有方广部Vetulyaka，就是「方广道人」(17)。

有更多的圣典，名为「方广」(或译「方等」)。

「毗佛略」如此的源远流长，决不会是部派分裂以后，偶然的发展而来的。

注【65-001】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(四一三──四一六)。

[P585]注【65-002】『解脱道论』卷一０(大正三二?

四四五中)。

注【65-003】『大智度论』卷二五(大正二五?

二四六下)。

注【65-004】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(四七──五三)。

注【65-005】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七?

六六０上)。

注【65-006】『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九?

五九五上)。

注【65-007】『成实论』卷一(大正三二?

二四五上)。

注【65-008】『十诵律』卷二四(大正二三?

一七四中)。

注【65-009】『根本说一切有部毗奈耶』卷七(大正二三?

六六二上)。

注【65-010】『四分律』卷三七(大正二二?

八三三中)。

注【65-011】『成实论』卷二(大正三二?

二五四中)。

注【65-012】『阿毗达磨顺正理论』卷五０(大正二九?

六二二上、六二三中)。

注【65-013】『中阿含经』卷七(大正一?

四六七上)。

注【65-014】『中部』(一０九)『满月大经』(南传一一上?

三七八)。

『长部』 (二一)『帝释所问经』(南传七 ?

三三四)。

注【65-015】『中阿含经』卷五八(大正一?

七九０上)。

注【65-016】『杂阿含经』卷一四(大正二?

九五中)。

[P586]注【65-017】『大智度论』卷一(大正二五?

六一上)。

第四项 未曾有法「未曾有法」adbhuta-dharmaabbhuta-dhamma，音译为阿浮陀达磨、阿浮多达磨等。

义译为希法、胜法、未曾有法等。

古代的不同解说，可条理为如此：图片世间甚希有事┌──---------如来甚希有事三宝甚希有事─┼──---------佛及弟子甚希有事└──---------三乘?

三宝希有「未曾有法」的意义，如『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七?

六六０中)说：「希法云何？

谓诸经中，说三宝等甚希有事」。

「有余师说：诸弟子等赞叹世尊希有功德，如舍利子赞叹世尊无上功德，尊者庆喜赞叹世尊甚希有法」。

说一切有部Sarva^stiva^din论师所传的古义，「未曾有法」是说三宝──佛、法、僧的甚希有事。

近代学者，据『阿含』而列举其内容，都不出这一范围(1)。

1.

如来的「未曾有法」 [P587] ，如四未曾有法(2)；诸未曾有法(3)；因地动说未曾有法(4)；约神足说未曾有法(5)。

2.

法的未曾有法，如八未曾有法(6)。

3.

僧(圣弟子)的未曾有法：如阿难A^nanda 四未曾有法(7)，诸未曾有法(8)；薄拘罗Bakkula未曾有法(9)；郁伽长者Ugra八未曾有法(10)；手长者Hastaka 八未曾有法(11)；难陀母Nandama^tr!

七未曾有法(12)。

汉译『中阿含经』，类集为「未曾有法品」，足为三宝甚希有事的具体内容。

『大毗婆沙论』的「有余师说」，偏于赞叹如来功德，也就是专指如来的未曾有法。

『出曜经』说：「未曾有法，若尊者阿难，以未曾有法叹如来德」(13)；可见「余师」是「持经譬喻者」一流。

『大智度论』说：「如佛现种种神力，众生怪未曾有.

如是等无量希有事」(14)。

『大般涅槃经』，列举如来初生，自行七步；猕猴奉蜜；白项狗听法等(15)。

这都是意趣相同，重于如来未曾有法的。

在九分教的发展中，有一项共同的倾向：如「记说」本通于佛及弟子，生前死后，或善或恶，而渐归于菩萨的授记作佛。

「本生」是通于佛及弟子的前生事，而渐归于佛的前生─ ─菩萨行事。

所以，「未曾有法」本通指三宝的希有功德，而被解为如来的甚希有事。

这是佛教的一般倾向，与大乘精神相呼应的。

觉音Buddhaghos!

a于『一切善见律注序』(南传六五?

三八)说：「比丘！

阿难有此希有未曾有法，如是等一切有关希有未曾有法经，知是未曾有法」。

[P588]『善见律注』举阿难的未曾有法为例，诚然说得比较具体，但有关佛与法的未曾有法，并不明确。

觉音在『长部注』Suman%galavila^sini^，以「甚奇善逝，甚希有世尊」等赞叹如来的为未曾有法(16)。

瑜伽师系的论书，是重于佛及圣弟子的，如『瑜伽师地论』卷二五(大正三０四一八下)说：「云何希法？

谓于是中，宣说诸佛、诸佛弟子──比丘、比丘尼、式叉摩那、劳策男、劳策女、近事男、近事女等，若共不共，胜于其余，胜诸世间，同意所许，甚奇希有最胜功德」。

『显扬论』等所说(17)，与此相同。

『瑜伽论』举佛及七众(圣)弟子的希有功德；「同意所许」，是公认的。

这是『增支部』「一集」「是第一品」，及『增壹阿含经』的「弟子品」、「比丘尼品」、「清信士品」、「清信女品」(18)，所说四众弟子所有的各各第一功德。

如以此为例来推论，那佛的「甚奇希有最胜功德」，应是十力、四无所畏，住圣主位，作师子吼了(19)。

瑜伽论师是着重于佛及圣弟子所有的功德。

『杂集论』说：「声闻、诸大菩萨，及如来等最极希有甚奇特法」(20)；着重于圣者的希有功德，更表示了大乘论师的见地。

三宝所有的甚希有事，是「未曾有法」，是说一切有部论师所传的古义；从现存于『阿含』的「奇特未曾有法」看来，这是最确当的解说。

一分经师与大乘经论，重于如来的甚希有事；瑜 [P589] 伽论师，重于如来(或加菩萨)及圣弟子所有的功德：都不免有了变化。

而说一切有部的『顺正理论』，所说虽似乎相近，而立意已大为不同，如说：「希法者，谓于此中，唯说希奇出世间法，由此能正显三乘希有故。

有余师说：辩三宝言，世所罕闻，故名希法」(21)。

三乘「希有出世间法」，是重于法义的不共世间。

而「辩三宝言」──世所罕闻的甚希有法，反而被称为余师，这显然与古义有了距离。

『成实论』卷一(大正三二?

二四五上)说：「未曾有经，如说劫尽大变异事，诸天身量，大地震动」。

『成实论』所说，应与『长阿含经』的『世记经』相当，但这是世间的甚希有事。

经中所说的大海八未曾有法，轮王四未曾有法，也是世间常事。

用来此喻三宝的未曾有法，而不会是九分教中，「未曾有法」的具体内容。

『成实论』所说，是独有的解说，非「未曾有法」的本义。

注【66-001】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引(四三二──四三三)。

注【66-002】『增支部』「四集」 (一二七、一二八)(南传一八?

二二九──二三二)。

『增支部』「四集」(一二八 )，同于『增壹阿含经』卷一七(「四谛品」之三)(大正二?

六三一中──下)。

说一切有部『增一阿笈摩』中，『如来出现四德经』，与此同本，见『摄大乘论释』卷二所引(大正三一?

三二六下)。

但『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三六，作「五希有事」(大正二四?

三八六下)。

注【66-003】『中部』 (一二三)『希有未曾法经』(南传一一下?

一三九──一四八)。

『中阿含经』卷八『未曾有法 [P590] 经』(大正一?

四六九下──四七一下)。

注【66-004】『中阿含经』卷九『地动经』(大正一?

四七七中──四七八中)。

注【66-005】『相应部』「神足相应」(南传一六下?

一三八──一四０)。

注【66-006】『增支部』「八集」(一九)(南传二一?

六三──七０)。

『增壹阿含经』卷三七(「八难品」之四)(大正二?

七五二下──七五三中)。

『中阿含经』卷八『阿修罗经』(大正一?

四七五下──四七七中)。

以上三经同本。

又『增支部』「八集」(二０)(南传二一?

七０──七九)。

『中阿含经』卷九『瞻波经』，与上同本(大正一?

四七八中──四七九下)。

注【66-007】『增支部』「四集」(一二九?

一三０)(南传一八?

二三三──二三四)。

『增壹阿含经』卷三六(「八难品」之三)(大正二?

七五一中)，与『增支部』「四集」(一三０)同本。

又编入『长部』 (一六)『大般涅槃经』(南传七?

一三０──一三二)。

『长阿含经』卷四『游行经』(大正一?

二五下)。

注【66-008】『中阿含经』卷八『侍者经』(大正一?

四七一下──四七五上)。

注【66-009】『中部』(一二四)『薄拘罗经』(南传一一下?

一四九──一五三)。

『中阿含经』卷八『薄拘罗经』(大正一?

四七五上──下)。

注【66-010】『增支部』「八集」(二一?

二二)(南传二一?

八一──九０)。

『中阿含经』卷九『郁伽长者经』(大正一?

四七九下──四八二下)。

注【66-011】『增支部』「八集」(二三?

二四)(南传二一?

九０──九五)。

『中阿含经』卷九『手长者经』(大正 [P591] 一?

四八二下──四八四下)。

注【66-012】『增支部』「七集」(五０)(南传二０?

三一０──三一四)。

注【66-013】『出曜经』卷六(大正四?

六四三下)。

注【66-014】『大智度论』卷三三(大正二五?

三０八上)。

注【66-015】『大般涅槃经』卷一五(大正一二?

四五二上)。

注【66-016】『望月大辞典』所引(五八中)。

注【66-017】『显扬圣教论』卷六(大正三一?

五０九上)。

又卷一一(大正三一，五三八下)。

『瑜伽师地论』卷八一(大正三０?

七五三中)。

注【66-018】『增支部』「一集」「是第一品」(南传一七?

三三──三七)。

『增壹阿含经』卷三(大正二?

五五七上 ──五六０中)。

注【66-019】『杂阿含经』卷一四(大正二?

九五下)说：「舍利弗作奇特未曾有说，于大象中，一向作师子吼言」，可为参考。

注【66-020】『大乘阿毗达磨杂集论』卷六(大正三一?

六八六中)。

注【66-021】『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九?

五九五上)。

[P592]第五节 因缘 譬喻(阿波陀那) 论议第一项 因缘在三藏的逐渐形成中，旧有「九分教」的分类，显然的不足以总摄一切。

于是择取经中的固有名词──「因缘」、「譬喻」、「论议」，别为三分，而总为十二分教。

「论议」为最后一分；「因缘」与「譬喻」，加入中间，次第不一定，那是部派间意见不一致的关系。

先说「因缘」：nida^na，音译为尼陀那，义译为因缘、缘起、本缘等。

古代的解说，大致相近，指依此而说法或制戒的事缘。

说一切有部Sarva^stiva^din论师所传，如『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七?

六六０上)说：「因缘云何？

谓诸经中，遇诸因缘而有所说，如义品等种种因缘。

如毗奈耶作如是说：由善财子等最初犯罪，是故世尊集苾刍僧，制立学处」。

在『大毗婆沙论』的解说中，略举二例：一、属于经的「因缘」，如「义品」等因缘。

二、属于律的「因缘」，如善财子Kalandakaputra-sudinna犯戒。

「经」，不一定是「阿含」。

如『论』前面说：「谓诸经中，结句讽诵彼彼所说，即麟颂等」，这与『小部』的『犀角喻经 [P593] 』相当。

「谓诸经中，因忧喜事，世尊自说」，与『小部』的『法句』相当。

这里，又指『小部』的『义品』而说。

『小部』的『义品』，汉译有『义足经』，凡十六章，都是偈颂。

『义品』的注释，都一一的说明因缘，依什么事，为什么人说；『义足经』就先叙因缘，然后说偈。

如『大毗婆沙论』卷一(大正二七?

一上)说：「此(阿毗达磨论)中谁问谁答？

或有说者：尊者舍利子问，佛世尊答。

复有说者：五百阿罗汉问，佛世尊答。

有作是说：诸天神问，佛世尊答。

有余师说：化苾刍问，佛世尊答。

尔时，世尊化作苾刍，形容端正，众所乐见。

剃除须发，服僧伽胝，令彼请问，佛世尊答，犹如征问义品因缘」。

阿毗达磨──『发智论』，被推为佛说，于是引起了谁问谁答的问题。

当时有四种传说，第四说是：(佛)化苾刍问，佛世尊答，举例「如征问义品因缘」。

『义足经』及巴梨『义品』的注释，都说『义品』的一部分，是佛化作一苾刍，向佛请问，而后由世尊答说的。

「因缘」，并非只是佛在某处，为某某说，而是说经的特有事缘。

尤其是流传中来源不明的部分，叙说其宣说的事缘，以证明为佛说。

据此，如『小部』『波罗衍拿品』(「彼岸道品」)，在正说一六章前，有「序偈」：位于南方瞿陀婆利河Goda^vari^畔的老婆罗门，为了不明「顶与顶堕问题」，嘱十六弟子，到北方来参访。

一直访问到王舍城Ra^jagaha的波沙那迦Pa^sa^n!

aka塔庙 [P594] ，见到了世尊，于是请问，而有『波罗衍拿』的宣说。

一六章以前的「序偈」(1)，就是「因缘」。

又如『小部』『那罗迦经』的「序偈」等(2)。

『大般涅槃经』说：「如诸经偈所因根本，为他演说」，并举「莫轻小罪，以为无殃」偈的事缘(3)。

这是『法句』偈；『法句』为传诵中偈颂所集成，说明为什么事，为什么人说偈，就是「因缘」。

「因缘」是当时引起说法的事缘；尤其是对传说中的经偈，叙明「说人、谈所、说事」的，是「因缘」。

这虽然或已编入经内，但段落分明，先叙「因缘」，然后说法；「因缘」是有具体部分可说的。

分别说系Vibhajyava^din中，迦叶维部Ka^s/yapi^ya饮光称佛传为『佛生因缘』；尼沙塞部(Mahi^s/a^saka化地)称为『毗尼藏根本』(4)。

分别说部的佛传，源出「受戒法」，在「受戒法」前，叙述释迦佛的诞生到成佛，说法摄化出家众──「善来受具」，「三归受具」，到白四羯磨的「十众受具」，为摄僧、制戒的因缘。

这所以称为「因缘」，又名为「毗尼藏根本」。

铜鍱部Ta^mras/a^t!

i^ya立「九分教」，本没有别立「因缘」，然现存『小部』的『本生』，共五四七则，各有宣说的事缘。

而在『本生』初，有「因缘物语」Nida^nakatha^ ，分「远因缘」、「次远因缘」、「近因缘」三类：从然灯佛Di^pam!

kara时受记说起，到成佛，回祖国度化，祇园精舍Jetavana的成立(5)。

『本生』前，为什么说「因缘」── 佛传？

现存的『本生』，虽然每一则都各有事缘，实则『本生』为一项不明确的传说，如『毗奈 [P595] 耶杂事』卷二五(大正二四?

三二八下)说：「当来之世，人多健忘，念力寡少，不知世尊于何方域城邑聚落，说何经典？

若说昔日因缘之事，当说何处？

应云婆罗!

7豇斯，王名梵授，长者名相续，邬波斯迦名长净：随时称说」。

经与律的因缘，事实上已遗忘了不少，何况「本生」等传说！

昔日因缘中的地名、人名，都是代表性的。

所以我以为：每一则「本生」的因缘，都只是传说如此。

而叙述在然灯佛时受记，一直到祇园的成立，正表示为宣说「本生」的根本因缘。

以佛传为「本生」的因缘；为摄僧、制戒的根本因缘，这虽不是十二分教中，「因缘」的原始意义，而与「如征问义品因缘」的意趣，却完全相同。

这是「因缘」的一类。

『大毗婆沙论』所说，属于律的「因缘」，举善财子的初犯而制立学处为例。

现存「律藏」的「波罗提木叉分别」Pra^timoks!

a-vibhan%ga，对于每一学处，都先叙述制戒因缘；次分别文句；然后分别犯不犯相。

如不淫行学处，以善财子初犯而制；又以阿练若比丘与猕猴行淫而再制。

这类制戒的因缘，成为「波罗提木叉分别」的主要而根本部分。

汉译现有『鼻奈耶』，是姚秦竺佛念所译的。

『大唐内典录』作：「或名戒因缘经」(6)。

依『中阿含经序』，译为「从解脱缘」(7)，即「波罗提木叉因缘」。

这部「戒因缘经」，以述因缘而制立学处为主，文句分别与犯 [P596] 相分别，极为简略。

这极可能为「波罗提木叉分别」的初型。

这不是说，这部『鼻奈耶』，是「波罗提木叉分别」的初型。

而是说，以叙述制戒因缘为主，附带的略辨文句与犯相，是「波罗提木叉分别」的初型。

「十二分教」的「因缘」，起初应以制戒的因缘谈为主，所以『顺正理论』但说：「缘起者，谓说一切起说所因，多是调伏相应论道，彼由缘起之所显故」(8)。

『仁王经』称「因缘」为「戒经」(9)；『梵网经』作「律戒」(10)，与『瑜伽论』所说：「及诸所有毗奈耶相应，有因有缘别解脱经』(11)相合。

所说的「别解脱经」，决非一般的「戒本」，而是「从解脱因缘」(「波罗提木叉分别」)，与「戒因缘经』的名义相合。

所以，「十二分教」中，「因缘」的原始意义，应指「波罗提木叉分别」的初型。

瑜伽系诸论的解说，都分为经与律二类；似乎与『大毗婆沙论』相近，而实际上是有差别的。

如『瑜伽论』卷二五(大正三０?

四一八下)说：「云何因缘？

谓于是中，显示能请补特伽罗名字种姓，因请而说。

及诸所有毗奈耶相应，有因有缘，别解脱经」。

『瑜伽论』所说的因缘，分为经与律二类。

律的「因缘」，是与『大毗婆沙论』相同的。

而经的「因缘」，指经中分明说出请者姓名，因请而说。

瑜伽论系的这一解说，是与「优陀那」(嗢柁南)相对的。

「自说」，谓于是中，不显能请补特伽罗名字种姓。

「因缘，谓于是中，显示 [P597] 能请补特伽罗名字种姓，因请而说」(12)。

这是漠视「优陀那」的「兴感」意义，而专重「无问自说」；因而有请而说的，被称为「因缘」，成为有请与无请的一对。

而『大毗婆沙论』(与『顺正理论』)师，优陀那的「自说」，重于感兴而发的偈颂。

而「因缘」与「本事」相对：「本事」(「如是语」也相同)是不显「说人、谈所、说事」的；而「因缘」正显示「说人、谈所、说事」的，因而「尼陀那」(因缘)与「目得迦」(伊帝目多迦的略称)，前后相对。

在后代的解说中，泛称说经的因缘为「因缘」，原是一般的，不限于『瑜伽论』系的。

『大智度论』，也正是这样(13)。

一般称「如是我闻，一时，佛在某处住」，为「通序」，或「征信序」。

称因当时的某人某事而引起世尊说法的，为「别序」，或「发起序」：这都是被称为「因缘」的。

如「通序」而是「十二分教」中的「因缘」，那现存的一切经，都应属于「因缘」了。

如以当时某人某事而引起说法的为「因缘」，那「阿含经」的一大部分，都应属于「因缘」所摄了。

这对于分教成立的本义，有具体的部类可指，显然是不合的。

「因缘」成立的本义，应以「从解脱缘」──「波罗提木叉分别」的初型为主。

而对传诵而来源不明的偈颂，特别叙述其因缘，为「因缘」的又一类。

继承这一意义的，叙述佛传为「因缘」──摄僧制戒的根本因缘；「本生」的根本因缘。

这都有部类可指，但是比较后起的部分。

注【67-001】『小部』「经集」「彼岸道品」(南传二四?

三七０──三八六)。

[P598]注【67-002】『小部』「经集」「大品」(南传二四，二五八──二六三)。

注【67-003】『大般涅槃经』卷一五(大正一二?

四五一下)。

注【67-004】『佛本行集经』卷六０(大正三?

九三二上)。

注【67-005】『小部』『本生』(南传二八?

一──二０三)。

注【67-006】『大唐内典录』卷三(大正五五?

二五二上)。

注【67-007】『出三藏记集』卷九(大正五五?

六三下、六四上)。

注【67-008】『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九?

五九五上)。

注【67-009】『仁王般若波罗蜜经』卷上(大正八?

八二九中)。

注【67-010】『梵网经』卷上(大正二四?

一００一上)。

注【67-011】『瑜伽师地论』卷二五(大正三０?

四一八下)。

注【67-012】同上。

注【67-013】『大智度论』卷三三(大正二五?

三０七中)。

第二项 阿波陀那「阿波陀那」，一般都译为「譬喻」，是「十二分教」的一分；被推为分教的一分，应该是 [P599] 迟于「九分教」的。

但立「九分教」的部派，如铜鍱部Ta^mras/a^t!

i^ya的『小部』中，有『阿波陀那』；大众部Maha^sa^m!

ghika所传的『杂藏』中，也有「本行」(1)。

这可见立「九分教」，或立「十二分教」，虽部派间有所不同，而各派的圣典，有称为「阿波陀那」的部类，却是一致的。

在佛教中，「阿波陀那」为通俗而流行极广的部类。

对于北方佛教的开展，有着深远广大的影响。

源远流长，所以情形极为复杂。

译为「譬喻」的原语，有三：1.

apada^na，avada^na，音译为阿波陀那、阿婆陀那等；义译为譬喻、证喻、本起等。

巴梨『小部』的『譬喻』apada^na ，与此相合。

2.

aupamya，『法华经』九分教中的「譬喻」，是使用此语的(2)。

aupamya，是一般的譬喻，为『阿含经』以来所常用。

如芦束喻、火宅喻、化城喻，都是这类的譬喻。

3.

Dr!

s!

t!

a^nta ，也译为譬喻，是因明中譬喻支的喻；譬喻师da^rs!

t!

a^ntika由此语得名。

然分教中的「譬喻」──「阿波陀那」，一向是以apada^na，avada^na为主的。

「譬喻」是什么？

「譬喻」的本义是什么，近代学者，或研究字义，或从现存的「譬喻」部类而分别其性质，而提出种种有意义的解说(3)。

我以为：「譬喻」的广大流行，性质复杂，是三类「譬喻」的结合，应用于通俗教化的结果。

「譬喻」的古来解说，大体有早期的(声闻佛教所传)，晚期的(大乘佛教所传)──二类 [P600] 。

早期所传的，如『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七?

六六０上)说：「譬喻云何？

谓诸经中所说种种众多譬喻，如长譬喻、大譬喻等。

如大涅槃，持律者说」。

『大毗婆沙论』所举的三例中，1.

「长譬喻」，『大智度论』作『中阿含中长阿波陀那」(4) ，即『中阿含经』的『长寿王本起经』(5)，「本起」是「譬喻」的异译。

长寿王Di^ghiti 的事迹，说一切有部Sarva^stiva^din是作为「譬喻」的，与『僧祇律』等不同。

长寿王事，与拘舍弥Kaus/a^mbi^比丘的诤论相结合；在「犍度部」集成以前，已集为『长寿王本起经』，编入『中阿含经』(6)。

长寿王，为邻国梵摩达哆王Brahmadatta所获，国破身亡。

临终时，以「忍能止怨」，训勉王子长生Di^gha^yu。

后来，长生以琴师身分，接近梵摩达哆王。

曾有杀敌泄恨的机会，但终以忆念父王临终的训诲，而没有报复。

梵摩达哆王受到非常的感动，让长生复国，友好相处。

2.

「大譬喻」，『大智度论』作「长阿含中大阿波陀那」(7)，即『长阿含经』中的『大本经』(8)。

『南传大藏经』，也译为『大本经』(9)。

原语Maha^pada^nasuttanta，应译为「大譬喻经」，与说一切有部所传的相合。

汉译的『大本经』，经末作「大因缘经」(10)。

经中说到「诸佛因缘」(11)，「诸佛因缘本末」(12)，「彼佛本末因缘」(13)。

考『长阿含经』的「十二部经」，尼陀 [P601] 那译为「本缘」，而阿波陀那为「证喻」；可见汉译『长阿含经』的『大本经』，是「大因缘」(大本缘)，而不是「大譬喻」。

「大譬喻」中，首举七佛的种姓、父母、都城、成道处、说法、大弟子等。

然后详说(七佛第一位的)毗婆尸佛Vipas/yin的化迹。

这是七佛的传记；从佛佛道同的立场，一一的给以说明。

3.

「大涅槃譬喻」，『杂事』有佛入涅槃的记述。

从佛在王舍城Ra^jagr!

ha为行雨Vars!

a$ka^ra 说七法、六法起，经波咤离子Pa^t!

aliputra、毗舍离Vais/a^li^，而向波波Pa^va^ ，末了到拘尸那Kus/inagara入涅槃(14)。

佛入涅槃事，与『长阿含经』的『游行经』，『长部』的『大般涅槃经』相当(15)。

以入涅槃的部分佛传为「譬喻」，与现存的梵本『譬喻集』 Divya$vada^na相合。

「持律者说」，这是说一切有部律师的传说。

继承『大毗婆沙论』的意见，而更近于『根有律』系律师所传的，是『大智度论』。

如『论』卷三三(大正二五，三０七中)说：「阿波陀那者，与世间相似柔软浅语。

如中阿含中长阿波陀那；长阿含中大阿波陀那。

毗尼中亿耳阿波陀那；二十亿阿波陀那。

解二百五十戒经中，欲阿波陀那一部。

菩萨阿波陀那出一部。

如是等无量阿波陀那」。

『论』举六部阿波陀那，除「长阿波陀那」、「大阿波陀那」，即「长譬喻」与「大譬喻」 [P602] 外，还有四部。

1.

「亿耳阿波陀那」：事出『十诵律』「皮革法」，『根有律皮革事」(16)。

亿耳 S/ron!

a-kot!

ikarn!

a是西方的阿盘提Avanti人。

没有出家以前，曾因航海回来，迷路而经历鬼国。

后来出家，为大迦旃延Maha^ka^tya^yana弟子。

因当地的比丘少，一时不得受具足戒。

受具足以后，发心来参礼佛陀；禀承师命，以五事问佛。

边地可以五人受具足，就是因此而制的。

亿耳的事迹，说一切有部所传的，比起『铜鍱律』、『四分律』、『五分律』(17)，多了亿耳生时，耳有无价的宝环；及出家前游历鬼国的事。

『根有律』更有宿生的福德因缘。

『僧祇律』也有亿耳事：从给孤独长者Ana^thapin!

d!

ada见佛说起；长者派遣富楼那Pu^rn!

a 入海去采宝。

富楼那出家后，游化西方，亿耳从富楼那出家(18)。

将不同的传说，连结而成为长篇，这是一个最好的范例。

亿耳从富楼那出家，是大众部的传说，与上座部系Sthavira不同。

『僧祇律』所说的亿耳见佛，请求五事，文义简洁明了。

『僧祇律』说：「此中应广说亿耳因缘，乃至请求出家」(19)。

亿耳出家的事迹，大众部是知道的，也许与说一切有部的传说相近。

2.

「二十亿阿波陀那」，二十亿Sron!

akot!

ivim!

s/a是瞻波Campa^的大富长者子，舍二十亿的家财而出家。

他的精进修行，是传誉一时的。

二十亿精进修行，足底流血，佛为他说弹琴的譬喻，依着修行，得阿罗汉，并表示自己体证的境地。

说一切有部，将这些编集于『杂阿含经』，『中阿含经』的『沙门二十亿经』(20)。

由于二十亿的流血经行，佛特准穿革屣；这一部 [P603] 分，集录于『十诵律』、『根有律皮革事』(21)。

这是上座系统中，有关二十亿的，最朴质简要的记录。

二十亿的精进修行，大众部编集于『增壹阿含经』(22)。

『增壹阿含经』没有表示自证境地一段，也许是原始的，或是传说的不同。

『僧祇律』的「杂跋渠法」，叙述二十亿的出家因缘：目连Maha^maudgalya^yana为佛向二十亿乞食；瓶沙王Bimbisa^ra吃到香美的残食，知道二十亿的富有，并脚下有金色毛。

于是使二十亿坐船来见；后来就见佛出家。

在这中间，佛说二十亿童子的前因：九十一劫前，白!

5貚供佛，从此九十一劫以来，足不履地。

关于修证事，略指「如增一綖经中广说」(23)。

分别说部系Vibhajyava^din的『铜鍱律』、『四分律』、『五分律』，有关二十亿的故事：精进修行部分，流血而准穿革屣部分，『铜鍱律』与『四分律』所说(24)，与说一切有部的传说相合，为上座部所传的共同部分。

但又说到：二十亿等来见王，王见二十亿足跖生毛，要他们去见佛。

由娑竭陀Sa^gata引见，就因此闻法出家。

所说与大众部所传，略有出入。

『五分律』所说，二十亿九十一劫以前，供佛发心，与『僧祇律』相合，而更广说二十亿家的财富(25)。

3.

「欲阿波陀那」：在这里要略为说到的，平川彰博士的『律藏之研究』，历举1.

龙王惜宝珠，2.

飞鸟惜羽毛，3.

二獭与野干，4.

黄金鸟，5.

护国Ra^s!

t!

rapa^la不从父乞，6.

梵志不从王乞，7.

贪贼，为「欲阿波陀那」的实体，而一一为新与古的论究(26)。

然『大智度论』所说，应 [P604] 以说一切有部说为主。

「欲阿波陀那」，出于「解二百五十戒经」，也就是出于「波罗提木叉分别」Pra^timoks!

a-vibhan%ga。

而护国不从父乞，与梵志不向王乞，是说一切有部律所没有的。

二獭与野干，『十诵律』虽有而出于「衣法」(27)，并不在「波罗提木叉分别」。

龙王惜宝珠，飞鸟惜羽毛，出于『根有律』的「索美食学处」(28)。

宝珠鹅(黄金鸟的变形」与贪贼，出于『根有部苾刍尼律』的「食蒜学处」(29)。

分散在两处，与「欲阿波陀那一部」说不合。

欲，不一定是衣食等欲，极可能是淫欲。

难陀Nanda的欲心重，佛带他游天国与地狱而得精进悟入，是很适合的，但并不在「波罗提木叉分别」中(30)。

惟『根有律』的「不净行学处」，有孙陀罗难陀 Sundara^nanda，为一大商人。

贪淫无厌，为淫女所迷惑。

等到床头金尽，为淫女所弃。

只好在佛法中出家。

可是又为淫女所惑，共为淫欲(31)。

这是多欲者的典型；推定为「欲阿波陀那」，应该是适合得多！

4.

「菩萨阿波陀那」；『律藏之研究』，以提婆达多Devadatta「本生」中，有关释尊的，推定为「菩萨阿波陀那」(32)。

这不是以菩萨为主体的，是否适宜于称为菩萨阿波陀那呢！

又以『根有律药事』所说，佛的三月食马麦等业报，为「菩萨阿波陀那」(33)。

但「菩萨阿波陀那」，是否专重于过去生中的罪业呢！

考铜鍱部所传，『小部』的『譬喻』都是偈颂，分「佛譬喻」、「辟支佛譬喻」、「长老譬喻」、「长老尼譬喻」。

「佛譬喻」，为佛所自说，赞美诸佛国土 [P605] 的庄严；末后举十波罗蜜多，也就是菩萨大行。

「辟支佛譬喻」，是阿难A^nanda说的。

「长老譬喻」五四七人；「长老尼譬喻」四０人。

这是声闻圣者，自己说明在往昔生中，见佛或辟支佛等。

怎样的布施，怎样的修行，多生中受人天的福报；最后于释尊的佛法中出家，得究竟的解脱(34)。

据此来观察说一切有部的传说，在『根有律药事』中，虽次第略有紊乱，而内容的性质相合。

全文可分为二大章：一、佛说往昔生中，求无上正觉的广大因行。

又分二段：先是长行，从顶生王Ma^ndha^tr!

到陶轮师止(35)。

次是偈颂，与『小部』「佛譬喻」相当(36)。

接着，有毡遮 Cin~ca^外道女带盂谤佛一节(37)，是长行，与上下文不相连接。

就文义而论，这是错简，应属于末后一段。

二、佛与五百弟子，到无热池，自说本起因缘。

先说舍利弗S/a^riputra与目连神通的胜劣(38)。

次由大迦叶Maha^ka^s/yapa等自说本业，共三十五人，都是偈颂(39)，与『小部』『譬喻』的「长老譬喻」，为同一原型的不同传承。

末后，佛自说往昔的罪业，现受金槍、马麦等报(40)。

比对起来，『譬喻』的「佛譬喻」，与第一章──佛说往昔因行相合。

应该本是偈颂；说一切有部又广引菩萨因行，种种本生来说明，就是长行部分。

「菩萨阿波陀那」，应该是菩萨大行的偈颂部分。

『大智度论』在解说「阿波陀那」时，举六部「阿波陀那」为例；而在『论』中，还说到其他的「阿波陀那」，如： [P606] 1.

弥勒受记──────『中阿含本末经』 2.

释迦赞弗沙佛────『阿波陀那经』 3.

舍利弗不知小鸟───『阿婆檀那经』 4.

韦罗摩大施─────『阿婆陀那经』 5.

长爪梵志事─────『舍利弗本末经』 6.

佛化除粪人尼陀───『尼陀阿波陀那』 7.

然灯佛授释迦记───『毗尼阿波陀那』1.

『中阿含本末经』，明弥勒Maitreya受记(41)。

『成实论』说：「阿波陀那者，本末次第说是也」(42)。

在鸠摩罗什Kuma^raji^va的译语中，「本末」是「阿波陀那」的义译，与『增壹阿含经』的译语不同(43)。

弥勒受记事，推定为『中阿含经』的『说本经』(44)。

『说本经』，就是『说本(末)经』。

这部经，后半明弥勒受记，前半明阿那律Aniruddha的本末。

所说的偈颂：「我忆昔贫穷，无余般涅槃」，与『小部』『长老偈』的阿那律说相同(45)。

2.

释迦S/a^kya往昔生中赞弗沙佛Pus!

ya(46)，『根有律药事』略说(47)；如『大毗婆沙论』详说(48)。

3.

舍利弗不知小鸟本末(49)，『萨婆多毗尼毗婆沙』，也略有说到(50)。

4.

韦罗摩Vela^ma 大施(51)，推定为『中阿含经』的『须达哆经』(52)。

5.

长爪梵志事，名『舍利弗本末经』(53)，出 [P607] 于『根有律出家事』(54)。

6.

「尼陀阿波陀那」(55)，『大庄严经论』，有详细的叙述(56)。

7.

然灯佛 Di^pam!

kara授释迦记，名「毗尼阿波陀那」(57)。

在现存的律部中，唯『四分律』详说(58)。

『大毗婆沙论』，没有说明「譬喻」的定义；从所举的三例而说，都是古今圣贤的光辉事迹。

『大智度论』却说：「世间相似柔软浅语」。

所引的种种「阿波陀那」，重于文学趣味，等于佛法通俗化的故事。

从『大毗婆沙论』、『大智度论』所引(律部)，可看出「譬喻」的发展趋势。

七佛譬喻、涅槃譬喻、菩萨譬喻、释迦赞弗沙佛譬喻、从然灯佛受记譬喻、长寿王譬喻、韦摩罗譬喻、亿耳譬喻、二十亿譬喻、尼陀譬喻，都是古今圣贤的光辉事迹。

舍利弗不知小鸟事、长爪梵志事，近于一般事迹。

而欲譬喻，是凡愚事迹，是应该引以为戒的。

「譬喻」的开展，是从贤圣的事迹，而到一般的事迹，这是一。

七佛譬喻、涅槃譬喻，连欲譬喻在内，都是直叙事实。

亿耳及二十亿譬喻，如『五分律』等，附有宿业因缘；而菩萨譬喻，全部是依佛而说明其因行。

这样，如『根有律药事』，五百弟子自说本业因缘，铜鍱部的『小部』，就名为『譬喻』。

这是善的；从恶业说，佛的宿业而现受金槍、马麦等报，也就名为「譬喻」。

譬喻的开展，是从事实，而显示或善或恶的过去业因，这是二。

着重于业报的因缘，『根有律』最多；在这种趋势下，譬喻成为善恶业报的因缘。

「譬喻」与「记说」、「本事」、「本生」、「因缘」，在流传中，都有结合的情形，而「 [P608] 譬喻」与「因缘」的结合最深。

如「亿耳阿波陀那」，『僧祇律』作「亿耳因缘」；「大譬喻」，『长阿含』作「大因缘」。

「譬喻」与「因缘」的结合，情形是这样的：经师所传的「譬喻」，如「长譬喻」、「大譬喻」，是圣贤的光辉事迹。

『大毗婆沙论』着重在此，虽引「持律者说」，而取「大涅槃譬喻」，意义还是一样：这代表了早期的经师的见解。

『大智度论』，重于律部，及当时的情况。

在律部中，凡叙述佛及弟子的事迹，无非是说明制戒(学处与轨则)的因缘。

如亿耳出家，一时不得受具；来见佛时，请求五事，为五众受具的因缘。

但事迹的缀合，愈来愈长，说到出家以前，航海而误人鬼国。

这样，喧宾夺主，「因缘」的意义冲淡，而事迹(传说)的意义增强，(制戒)「因缘」就转化而被称为「譬喻」了。

又如如来成道说法，善来受具等，为制立十众受具的因缘。

等到将诞生、出家、修行等连贯起来，也就成为「譬喻」了。

从(制戒)「因缘」而转化为「譬喻」，是第一阶段。

在「譬喻」中，传说亿耳生而耳有明珠，二十亿足底有金色毛，因而说到过去生中的业因。

佛与佛弟子的事迹，从出生到究竟解脱，都有些特殊的事迹；对这些事迹，逐渐的倾向于过去生中业因的说明。

宿生业报，成为譬喻的重要部分，于是(佛及弟子的事迹)「譬喻」又转化为「因缘」。

但这是业报因缘，而不是制戒的因缘，这是第二阶段。

(制戒)「因缘」转化为「譬喻」，「譬喻」又转化为「因缘」；「譬喻」与「因缘」的结合，就成为夹杂难分的现象。

这是从律部而来的，晚期盛行的「譬喻」。

『大般涅槃经』 [P609] 也就但说：「如戒律中所说譬喻，名阿波陀那经』了(59)。

「阿波陀那」的内容，如所引述，已大略可知。

而「阿波陀那」的本义，「阿波陀那」被译为「譬喻」的理由，还不能明了。

西元三世纪，「阿波陀那」已被译为「譬喻」(60)。

罗什义译为「本末次第」，说是「世间相似柔软浅语」，是以当时流行的譬喻文学来解说的。

玄奘义译为「譬喻」，然『大毗婆沙论』所举的实例，与「譬喻」的意义不合。

依『大毗婆沙论』来说，解说「阿波陀那」为「伟大的」、「光辉的事迹」(行为)(61)，应该更合适些。

这是经师所传的；经律部所传，而发展成后期的譬喻文学，也就以「阿波陀那」为「譬喻」，这可从另一解说，而理解其意义。

如『瑜伽论』卷二五(大正二五?

四八一下)说：「云何譬喻？

谓于是中有譬喻说，由譬喻故，本义明净」。

瑜伽系诸论，大意相同。

「本义」，或作「隐义」(62)。

「有譬喻说」，或作「有比况说」(63) 。

以「譬喻」为「比况」，显然的与『大毗婆沙论』、『大智度论』的解说不合。

现存梵本『法华经』，九分教中的「譬喻」，为aupamya；这是「比况」的「譬喻」，如芦束喻、火宅喻等。

apada^na或写作aupamya──比况，实为阿波陀那而被译为「譬喻」的重要理由。

经中的「阿波陀那」，律中的「阿波陀那」──与「因缘」相结合的「阿波陀那」，在佛教的弘法(讲经为主)活动中，对于某一义理，每举佛及佛弟子的事迹、业报因缘等为例，以证明所说。

这与举 [P610] 譬喻来比况说明，使听众容易了解，作用完全相同。

在这种情况下，apada^na与aupamya，融合如一了。

如『出三藏记集』卷九「譬喻经序」(大正五五?

六八下)说：「譬喻经者敷演弘教，训诱之要。

牵物引类，转相证据，互明善恶罪福报应」。

又『出三藏记集』卷九「贤愚经记」(大正五五?

六七下)说：「智者得解，亦理资于譬喻。

三藏诸学，各弘法宝，说经讲律，依业而教。

(昙)学等八僧，随缘分听。

各书所闻集为一部。

此经所记，源在譬喻；譬喻所明，兼载善恶」。

譬喻」的实际应用，从上序可以完全理解出来。

『贤愚经』，是昙学等八人，在于阗的般遮于瑟Pan~ca-va^rs!

ika大会中，听说经律而记录下来的。

中国近代(传统)的讲经，还是在销文、释义、发挥玄理外，参入因果报应、公案，以加深听者的兴趣与了解。

这是从古以来，通俗弘化的方法。

「阿波陀那」，是这样的被作为事证──举例说明而广为流通的。

『长阿含经』译「阿波陀那」为「证喻」(64)，最能表示这一意义。

『顺正理论』卷四四(大正二九?

五九五上)也说：「言譬喻者，为令晓悟所说义宗，广引多门比例开示，如长喻等契经所说」。

「有说：此是除诸菩萨，说余本行，能有所证，示所化言」。

[P611]『顺正理论』继承了『大毗婆沙论』的见解，以「长(譬)喻」等为「譬喻」。

其称为「譬喻」的理由，是「为令晓悟所说义宗，广引多门比例开示」。

「阿波陀那」的意义，不但与比况 aupamya相合，也与喻支的喻dr!

s!

t!

a$nta相同。

「阿波陀那」是被用为例证，以证明所说义(宗)的。

第二说，也只「除菩萨」本行的不同，而「能有所证，示所化言」，意义还是一样。

『成实论』说：「阿波陀那者，本末次第说是也。

如经中说：智者言说，则有次第。

有义有解，不令散乱，是名阿波陀那」(65)。

本末次第，是叙述事缘的始末。

而所以说「本末次第」，只是为了「解」明所说的「义」宗。

『顺正理论』与『成实论』，说明了「阿波陀那」的「譬喻」作用，是晚期「譬喻」文学盛行的实际情形。

「阿波陀那」──经师的本义，应为伟大的，光辉的事迹。

律师所传的「阿波陀那」，从事迹而说明善恶的业缘；善恶业缘，为(过去)事迹的一部分，总名「阿波陀那」。

从「律藏」所传，『小部』所传，『大智度论』所引述，「阿波陀那」只是现事与宿因。

在佛教的通俗弘化时，引「阿波陀那」为事证，于是与比况aupamya相近，相合。

西元三世纪，「阿波陀那」已被译为「譬喻」了。

西元二、三世纪，譬喻师da^rs!

t!

a^ntika脱离说一切有部，而独立盛行起来。

这是以广说「譬喻」dr!

s!

t!

a$nta得名，而譬喻更通俗化的。

「阿波陀那」、「阿波摩耶」，在实际应用中，与dr!

s!

t!

a$nta相结合。

传说譬喻大师鸠摩罗罗陀Kuma^rala^ta，造『显 [P612] 了论』、『日出论』，都是「为令晓悟所立义宗，广引多门比例开示」。

「阿波陀那」，被想起了赫赫光辉的意思，而被解为「有比况说，隐义明了」了(66)。

「阿波陀那」被解说为「譬喻」，是通俗弘化所引起的。

论到原始的意义，应以圣贤的光辉事迹为是。

注【68-001】『摩诃僧祇律』卷三二(大正二二?

四九一下)。

注【68-002】『妙法莲华经』梵本(南条本四五，见『原始佛教圣典之成立史研究』附表)。

注【68-003】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引(四五０──四五四)。

注【68-004】『大智度论』卷三三(大正二五?

三０七中)。

注【68-005】『中阿含经』卷一七『长寿王本起经』(大正一?

五三二下──五三五中)。

注【68-006】『十诵律』卷三０，叙俱舍弥比丘的诤论，略标「广说长寿王经」，不再详说(大正二三?

二一五下)。

注【68-007】『大智度论』卷三三(大正二五?

三０七中)。

注【68-008】『长阿含经』卷一『大本经』(大正一?

一中──一０下)。

注【68-009】『长部』(一四)『大本经』(南传六?

三六一──四二七)。

注【68-010】『长阿含经』卷一『大本经』(大正一?

一０下)。

注【68-011】『长阿含经』卷一『大本经』(大正一?

三下)。

注【68-012】『长阿含经』卷一『大本经』(大正一?

一０中)。

[P613]注【68-013】『长阿含经』卷一『大本经』(大正一?

一０下)。

注【68-014】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三五──三九(大正二四?

三八二下──四０二下)。

注【68-015】『长阿含经』卷二──四『游行经』(大正一?

一一上──三０上)。

『长部』(一六)『大般涅槃经』 (南传七?

二七──一六三)。

注【68-016】『十诵律』卷二五(大正二三?

一七八上──一八二上)。

『根本说一切有部毗奈耶皮革事』卷上(大正二三 ?

一０四八下──一０五二下)。

注【68-017】『铜鍱律』「大品」「皮革犍度」(南传三?

三四三──三五０)。

『四分律』卷三九(大正二二?

八四五中 ──八四六上)。

『弥沙塞部和酰五分律』卷二一(大正二二?

一四四上──下)。

注【68-018】『摩诃僧祇律』卷二三(大正二二?

四一五上──四一六上)。

注【68-019】『摩诃僧祇律』卷二三(大正二二?

四一五下)。

注【68-020】『杂阿含经』卷九(大正二?

六二中──六三中)。

『中阿含经』卷二九『沙门二十亿经』(大正一?

六一一下──六一三上) 。

注【68-021】『十诵律』卷二五(大正二三?

一八三上──中)。

『根本说一切有部毗奈耶皮革事』(大正二三?

一０五五下)。

注【68-022】『增壹阿含经』卷一三(大正二?

六一二上── 中)。

注【68-023】『摩诃僧祇律』卷三一(大正二二?

四八一上──下)。

[P614]注【68-024】『铜鍱律』「大品」「皮革犍度」(南传三?

三一七──三二七)。

『四分律』卷三八(大正二二?

八四三中 ──八四五上)。

注【68-025】『弥沙塞部和酰五分律』卷二一(大正二二?

一四五上──一四六中)。

注【68-026】平川彰『律藏之研究』(三八九──三九四)。

注【68-027】『十诵律』卷二七(大正二三?

一九九下)。

注【68-028】『根本说一切有部毗奈耶』卷四一(大正二三?

八五四下)。

注【68-029】『根本说一切有部苾刍尼毗奈耶』卷一七(大正二三?

九九七中──下)。

注【68-030】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(三五六)，曾取难陀事为「欲阿波陀那」，应改正。

注【68-031】『根本说一切有部毗奈耶』卷一?

二(大正二三?

六三一中──六三三下)。

注【68-032】平川彰『律藏之研究』(三九八──四０二)。

注【68-033】平川彰『律藏之研究』(四０一)。

注【68-034】『小部』『譬喻』(南传二六──二七)。

注【68-035】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一二──一五(大正二四?

五六上──七三下)。

注【68-036】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一五(大正二四?

七三下──七五下)。

注【68-037】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一六(大正二四?

七六上──中)。

注【68-038】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一六(大正二四?

七六下──七八上)。

[P615]注【68-039】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一六──一八(大正二四?

七八上──九四上)。

注【68-040】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一八(大正二四?

九四上──九七上)。

注【68-041】『大智度论』卷一(大正二五?

五七下)。

注【68-042】『成实论』卷一(大正三二?

二四五上)。

注【68-043】『增壹阿含经』，译「伊帝目多伽」为「本末」，如卷一七(大正二?

六三五上)等说，与罗什译义不同。

注【68-044】『中阿含经』卷一三『说本经』(大正一?

五０八下──五一一下)。

注【68-045】『小部』长老偈(九一０──九一八) (南传二五?

二七０──二七一)。

注【68-046】『大智度论』卷四(大正二五?

九二下)。

注【68-047】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一五(大正二四，七五中)。

注【68-048】『大毗婆沙论』卷一七七(大正二七?

八九０中)。

注【68-049】『大智度论』卷一一(大正二五?

一三八下──一三九上)。

注【68-050】『萨婆多毗尼毗婆沙』卷一(大正二三?

五０五上──中)。

注【68-051】『大智度论』卷一一(大正二五?

一四二中)。

注【68-052】『中阿含经』卷三九『须达哆经』(大正一?

六七七上──六七八上)。

注【68-053】『大智度论』卷一(大正二五?

六一中──六二上)。

[P616]注【68-054】『根本说一切有部毗奈耶出家事』卷一(大正二三?

一０二二中──一０二三上)。

注【68-055】『大智度论』卷三四(大正二五?

三一０上)。

注【68-056】『大庄严经论』卷七(大正四?

二九三下──二九七上)。

注【68-057】『大智度论』卷七四(大正二五?

五七九下)。

注【68-058】『四分律』卷三一(大正二二?

七八二上──七八五下)。

注【68-059】『大般涅槃经』卷一五(大正一二?

四五一下)。

注【68-060】支谦译『七知经』(大正一?

八一０上)。

竺法护译『光赞经』卷一(大正八?

一五一上)。

注【68-061】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』，所引西方学者所说(四五一)。

注【68-062】『瑜伽师地论』卷八一(大正三０?

七五三上)。

『显扬圣教论』卷一二(大正三一?

五三八下)。

注【68-063】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一?

七四三下)。

注【68-064】『长阿含经』卷三(大正一?

一六下)。

注【68-065】『成实论』卷一(大正三二?

二四五上)。

注【68-066】参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』 (三五五──三六四)。

第三项 论议[P617]「十二分教」的最后，是「论议」。

upades/a，音译为优波提舍、邬波第铄等；义译为说义、广演、章句等，以「论议」为一般所通用。

「论议」的古来解释，如『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七?

六六０中)说：「论议云何？

谓诸经中，判决默说、大说等教」。

「又，如佛一时略说经已，便入静室，宴默多时。

诸大声闻共集一处，各以种种异文句义，解释佛语」。

『大毗婆沙论』有二解：一、「决判默说、大说等教」，文义不明。

考『增壹阿含经』，有「四大广演之义」(1)。

与此相当的『增支部』，名「大处」Maha^padesana──摩诃波提舍(2)。

这是判决经典真伪的方法：如有人传来佛说，不论是一寺的传说，多人或某一大德的传说，都不可轻率的否认或信受。

应该集合大众来「案法共论」，判决是佛说或非佛说，法说或非法说。

『毘尼母经』作「大广说」，并说：「此法，增一经中广明」(3)。

汉、巴共传的『增一经』，及『毗尼母经』的「大广说」，就是摩诃优波提舍。

说一切有部Sarva^stiva^din的传说，略有不同，如『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷六(大正二三?

五九八上)说：「何以故名摩诃鏂波提舍？

答：大清白说。

圣人圣人(第二圣人，似为衍文)所说，依法故，不违法相故，弟子无畏故，断伏非法故，摄受正法故，名摩诃鏂波提舍。

与此相违， [P618] 名迦卢(黑)鏂波提舍」。

说一切有部，分白广说、黑广说，也见于『毗尼母经』：「萨婆多说曰：有四白广说，有四黑广说。

以何义故名为广说？

以此经故，知此是佛语，此非佛语」(4)。

『显宗论』也说：「内谓应如黑说、大说契经所显，观察防护」(5)。

这可见说一切有部的「优波提舍」，是判决大(白)说及黑说的。

所以『大毗婆沙论』的「决判默说、大说等教」，「默说」显然是「黑说」的讹写。

这是大众集体的详细论议，所以称为「广说」──「论议」。

二、佛的大弟子们，「共集一处」，对于佛的略说，各申解说。

如众比丘解说二边、中、缝紩(6)。

前是共同论议，判决是非。

这是共同论议，解说佛语。

虽然性质不同，而采取集体论议的形式，却是一样的。

『大毗婆沙论』的解说，是从经中寻求实例，着重于集体论议的特色(7)。

『大智度论』的解说，重在「解义」，与『大毗婆沙论』不同。

如『论』卷三三(大正二五?

三０八上)说：「论议经者，答诸问者，释其所以」。

「又复广说诸义，如佛说四谛。

何等是四？

如是等问答广解其义，是名优波提舍」。

「复次，佛所说论议经，及摩诃迦栴延所解修多罗，乃至像法凡夫人如法说者，亦名优波提舍」。

[P619]『论』有三说：一、「答诸问者，释其所以」；这不是一般的问答，而是释义。

二、「广说诸义」，是假设问答，而「广解其义」。

这二说，都是经中佛(或大弟子)的「解义」。

在『大毗婆沙论』，这都是「记说」(8)。

但『大智度论』、「记说」专明「众生九道中受记」，所以这类问答解义，被判属「论议」了。

三、范围极宽：1.

佛所说的「论议经」(应指前二说)。

2.

摩诃迦旃延Maha^ka^tya^yana所解经：「阿含经」虽有解偈数种，但『大智度论』曾说：「摩诃迦旃延，佛在时，解(释)佛语故作!

8句勒」(9)。

『成实论』也说：「摩诃迦旃延等诸大智人，广解佛语」(10)。

摩诃迦旃延的解经，是一向被推重的。

举摩诃迦旃延所解经，应指『!

8句勒论』 Karan!

d!

a；『!

8句勒』是大众部Maha^sa^m!

ghika系所重的(11)。

以佛的解说，广分别为本；说到摩诃迦旃延论，及末世凡夫的如法论说；『大智度论』的解说，重在解义，而通称一切论书了。

『大般涅槃经』说：「如佛世尊所说诸经，若作议论，分别广说，辩其相貌，是名优波提舍经』(12)。

这也是以解义为主，而所说似乎指后代的论书。

瑜伽论系，所说意义相同，如『瑜伽师地论』卷二五(大正三０?

四一九上)说：「云何论议？

所谓一切摩呾理迦，阿毗达磨：研究甚深素怛缆藏，宣畅一切契经宗要，名为论议」。

瑜伽论系，分论书为摩呾理迦、阿毗达磨；而这二类，又总称为「邬波提铄」──「论议」 [P620] 。

这样，「论议」是一切论书的通称。

『大毗婆沙论』的「论议」，是契经；『大智度论」所说，以契经为本，而通摄论书；『瑜伽论』专约论书说。

这一差别，可说是「论议」──在佛教流传中的演变过程。

注【69-001】『增壹阿含经』卷二０(大正二?

六五二中──下)。

注【69-002】『增支部』「四集」(南传一八?

二九三──二九七)。

注【69-003】『毗尼母经』卷四(大正二四?

八一九下──八二０中)。

注【69-004】『毗尼母经』卷四(大正二四?

八二０上)。

注【69-005】『阿毗达磨显宗论』卷一(大正二九?

七七八中)。

注【69-006】『杂阿含经』卷四三(大正二?

三一０中──下)。

『增支部』「六集」(南传二０?

一五八──一六一)。

注【69-007】这一段，依拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』而编入(二三──二五)。

注【69-008】如本章第三节第一项说。

注【69-009】『大智度论』卷二(大正二五，七０上)。

注【69-010】『成实论』卷一(大正三二?

二四五中)。

注【69-011】参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(一六──一八)。

注【69-012】『大般涅槃经』卷一五(大正一二?

四五二上)。

[P621]第六节 结论「九分」与「十二分教」，上来已分别的加以论究；现在，再作一综合的说明。

先有「九分教」，后有「十二分教」的成立。

「九分教」中，又先成立五支，次成立四支。

所以「十二分教」的发达成立，可分为三个阶段。

『原始佛教圣典之成立史研究』，作这样的结论(1)，确是非常难得的见解！

然研究起来，「修多罗」与「祇夜」的成立最早，所以本论作为四阶段去说明。

「九分教」与「十二分教」的一一支分，是在圣典的或立过程中，从圣典分类学的观点，而先后成立的。

在圣典的成立过程中，分教的名义与内容，都有变化的可能。

如「修多罗」与「祇夜」，为原始结集的分类，当时是有确切的部类可指的。

等到「九分教」成立时，「十二分教」成立时，后代论师面对当时的全部圣典(声闻三藏；大小乘三藏)而进行解说(分配)时，原始的意义，不足应用，于是解说上不免有所出入。

所以分教的意义与内容，要从成立的过程中去说明。

而前阶段成立的支分，到了后一阶段，意义就有所调整(全体协调)。

这应从其所以演变而加以说明，作为自然合理的演化。

后代论师的解说，也许不合分教的本义，也应看作固有分教的新的适应。

[P622]分教的一一意义与内容，是不能从圣典自身而求得解决的。

如「修多罗」、「祇夜」、「方广」等，在圣典自身──文句中，并没有明文可证。

所以对「九分教」与「十二分教」的解说，不能不依赖于传承中的古说。

古说，作为研究的线索；依着去研究，对分教的古义，及演化中的情况，才能逐渐明白出来。

在现存的多种古说中，『大毗婆沙论』所说(2)，说一切有部 Sarva^stiva^din论师的传承，比较的近于古意。

『大毗婆沙论』的成立，虽在西元二世纪。

而对分教的解说，传承古说，而不是面对当时的全部圣典。

如没有将「阿毗达磨论」，作为十二分教的内容，比起其他古说，就显得难能可贵了！

第一、「修多罗」是结集义，为原始结集的通称。

结集后不久，由于文体的类别，分化为二：称长行部分为「修多罗」，大致与『杂阿含经』的「蕴诵」、「六处诵」、「因诵」、「道品诵」相当。

称偈颂部分为「祇夜」，与「八众诵」相当。

这是「相应教」的核心，原始结集部分。

第二、此后，传出的佛法，都是以原始结集的教法(与律)，为最高准绳，而共同论定集成的。

在固有的「修多罗」与「祇夜」外，又有长行与偈颂，集出流行。

长行部分，以分别、解答为主，称为「记说」。

这是对于「修多罗」及「祇夜」(通称)，以分别或解答方式，而阐明佛法的意义。

在问答、分别中，显示、决了深秘教证(佛法本质问题)的特性，逐渐表达出来。

这 [P623] 一部分，附编于「相应教」中，与『杂阿含经』「弟子所说」、「如来所说分」相当。

『杂阿含经』集三部分而成，与「九分教」中的「修多罗」、「祇夜」、「记说」的次第成立，完全吻合。

这所以『杂阿笈摩』，被称为「一切事相应教」的根本(3)。

当时，不属于(原始)结集的偈颂，已大大的流行。

主要是传于边地(如第一章所说)，通俗而易于传诵的法偈。

起初，也曾泛称为「祇夜」，为了与「相应教」中的「祇夜」有所分别，而被称为「伽陀」、「优陀那」。

「优陀那」是以感兴语为主的『法句』。

「伽陀」是以偈颂，宣说法要(除「祇夜」、「优陀那」以外)的通称。

从古代的传诵来说，大致与『小部』『经集』中的『义品』、『波罗延拿品』、『蛇经』、『陀尼耶经』、『犀角经』、『牟尼偈』等相当。

这类传诵广而影响大的法偈，当时已有类集(与现存的当然有多少距离)，但始终不曾集入「四部」、「四阿含」中，这是值得注意的事。

分教的五支成立，就是「相应教」的成立，一分法偈的成立。

第三、前五支，重于形式的分类，内容是重于法义的。

此后，圣典又不断集出。

内容方面，承分别、解答──「记说」的风格，而又多为事的叙述。

所以不只是形式的分类，而更为内容的分类。

在这一阶段中，有「本事」、「本生」、「方广」、「希法」的成立。

「本事」，是「不显说人、谈所、说事」的(4)，只是传闻的佛说如是。

或集出传闻如是的法义，成「如是语」；或集出传闻如是的先贤的善行盛德，名为「本事」。

「本生」，是于传说的先贤盛德(「本事」) [P624] 中，指为佛的前生；而在「波罗提木叉分别」成立中，佛与弟子的前生事，也传说集出。

对「本事」而说，「本事」是直说过去事，「本生」是结合过去人事与现在人事，而成前后因果系。

广分别与广问答，实是「记说」的延续。

所以广问答的『满月大经』、『帝释所问经』、『六净经』；广分别体的『梵网经』、『沙门果经』等，在圣典自身，都是称为「记说」的。

然法义的阐述更广，成为更有体系的说明，与旧有的「记说」，不大相合，所以成为「方广」一分。

铜鍱部 Ta^mras/a^t!

i^ya学者，专重形式，别称广问答经为「毗陀罗」，是不足以说明圣典集成过程中的时代倾向。

还有，佛及圣弟子所有的希有功德(依事实而表现出来)，也成立「希法」一分。

「方广」是深广义，「希法」是奇特事，形成一对。

这四分，约契经说，都是篇幅较长，被编入『长阿含』、『中阿含』、『增壹阿含』的。

到此，九分教成立，也就是依固有的「相应教」，更集为「长」、「中」、「增一」，而完成「四部」、「四阿含」以前的情形。

还有值得说到的，圣典有了新的特色，也就有了新的分教。

但在集成过程中，新形的圣典而外，与固有圣典，性质与形式相类似的，也是不在少数的。

这些，或增编于固有的(分教)部类中，或没有编入。

没有编入的，也以形式及性质的近似，而被称为「修多罗」等。

这样，「修多罗」等渐成为分教的通称，而不再局限于固有的部类了。

所以当「本事」等会编而成「长」、「中」、「增一」时，内容是不只是这四分的，这是一点。

「如是语」的成立，说明当时有长行与 [P625] 重颂相结合的契经。

当「如是语」的集成中止，或略去「序说」、「结说」，而失去「如是语」的特性时，长行与重颂相结合的体裁，是被称为「祇夜」的；重颂体，成为「祇夜」的新意义。

上面说到，『立世阿毗昙论』，是「如是语」型，而称重颂为「即说祇夜言」(5)。

「如是语」(重颂)──被称为「祇夜」，应该是九分教成立以后的事，这是第二点。

第四、九分教成立，「四部」、「四阿含」也不久就集成了。

九分教的次第成立，是重于「法」的。

当原始结集时，属于「律」的，有『波罗提木叉经』的集成，也称为「修多罗」。

到「四部」、「四阿含」集成前后，「波罗提木叉分别」(「经分别」)也大体完成。

这是部派没有分化，九分教的时代；推定为第二结集时代。

此后，部派分化了。

在上座部Sthavira没有再分化──分为分别说部Vibhajyava^din，与分别说部分离后的上座部的时代，律部的集成；论部的成立：三藏圣典的实际情况，已不是九分教所能该摄。

于是成立「因缘」、「譬喻」、「论议」──三分，完成十二分教的最后定论。

「因缘」，是制戒(学处、轨则)因缘，是出于「波罗提木叉分别」及「犍度」部的。

以制戒的「因缘」为例，而宣说经、偈的事缘，也被称为「因缘」。

「譬喻」是光辉的事迹。

『长阿含』的『大本经』，『中阿含』的『说本经』，『长寿王本起经』，都是「譬喻」，但当时还没有成立为「譬喻」一分。

等到律部中，佛与弟子的事迹，详广的叙述出来。

(制戒)「因缘」的 [P626] 意味淡，而「譬喻」的意义增强，「譬喻」也就成为一分。

「因缘」与「譬喻」，都通于契经，而实属于毗奈耶的(6)。

在九分教时代，「阿毗达磨」、「摩呾理迦」(还有被称为「毗陀罗」的广分别)，已有独立的特殊形式。

「四阿含」集成后，更被重视起来。

上座部论书的最早形成，是「经分别」(7)；这是「论议」(「优波提舍」是经的分别解说)成为一分的实际内容。

『大毗婆沙论』，对后三分的解说，始终以经、律为主，所以取「共同论议」、「共同解说」的经说为「论议」。

「十二分教」的成立，后三分与九分教的结合，次第上形成分别说系，说一切有部系──二大流(8)。

分别说部系，以「优陀那」及「因缘」为次第，而以「譬喻」、「论议」为末后二分。

这似乎表示了，「譬喻」与「论议」是后起的，「因缘」早已存在。

「波罗提木叉分别」的「因缘」，的确是与「九分教」的时代相当的(但成为分教之一，却在其后)。

说一切有部系，将「因缘」、「譬喻」，列于前面，而成「尼陀那」、「阿波陀那」、「本事」、「本生」的次第。

这四分的结合在一起，表示「譬喻」的早已存在，而四分同为叙事的部分。

这四分的原始差别是：「因缘」与「譬喻」是现前事；「本事」与「本生」是过去事。

「论议」始终为最后一分，也就是末后成立的一分。

佛教圣典的部类学，以「十二分教」为定论。

大乘经典的集成，大都以「方广」为名，而被 [P627] 摄属于「方广」分的。

注【70-001】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(四七九)。

注【70-002】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七?

六五九下──六六０中)。

注【70-003】『瑜伽师地论』卷八五(大正三０?

七七二下)。

注【70-004】『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九?

五九五上)。

注【70-005】『立世阿毗昙论』卷二(大正三二?

一八五上)。

注【70-006】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一?

七四四上)。

注【70-007】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(七二)。

注【70-008】参阅本章第一节第二项。

发布时间：2026-04-09 09:18:53
来源：素超人
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