标题：成佛之道 5 内容： 《成佛之道》第四章〈三乘共法〉甲、发出离心修出世法的根性(p. 133～p. 142)(释厚观，2005. 2. 28)一、(p. 133)「一切行无常，说诸受皆苦；缘此生厌离，向于解脱道。」(一)出世间的三乘法(声闻乘、缘觉乘、菩萨乘)，根本在「出离心」，要先学习发起。 缘「诸行无常、诸受皆苦」而生厌离生死的决心，成为坚定的志愿，而向于解脱道。 (二)下士、中士、上士之发心：1、下士：五乘共法，增上生心-- 以人天福乐为目标。 2、中士：三乘共法，出离心--- 出离三界(欲界、色界、无色界)，得涅槃解脱乐。 3、上士：大乘不共法，菩提心-- 上成佛道，下化众生，成就无上正等正觉。 (三)(p. 133)一切行无常世间的一切，不论是身心、器界；个人、家庭、国家，这都是迁流的，造作的。 1、迁流：都在生灭，生死，成坏的过程中，所以说迁流。 2、造作：都是因缘和合所作的，所以说造作。 迁流造作的名为行(事象)。 这一切行，都是无常的，不永久的。 (四)(p. 134)从一切行是无常的，不永久的，不彻底的，不可保信的观察来看，诸受皆是苦的。 1、苦受 ───── 苦苦─┐2、乐受 ───── 坏苦─┼─ 一切行无常故，说「诸受皆苦」1。 3、不苦不乐受──行苦─┘(五)(p. 135)厌离心生起来，成为坚定的志愿，就会向于解脱生死的大道，走上了脱生死的境地。 1、没有这种出离心，一切修行，一切功德，都只是世间法。 2、有了出离心，那一切功德，就被出离心所摄导，成为解脱生死的因素，称为『顺解脱分善』。 二、(p. 135~p. 143)发出离心而修出世法的根性：┌─(一)声闻乘、缘觉乘、菩萨乘发出离心者─┤ (二)出家、在家│ (三)乐独住比丘、乐人间住比丘└─(四)信行人、法行人(一)(p. 135)总标：[随机立三乘，正化于声闻]A、从此土的释迦佛法来说：正化声闻乘；旁化缘觉乘、菩萨乘。 1、 释迦佛出世说法时，主要是以声闻乘的弟子为主。 2、 释迦佛弟子中如大迦叶那样的缘觉根性者不多。 3、在三乘共法的《阿含经》中，主要的仅有二位菩萨：(1)未成佛前的释迦菩萨。 (2)弥勒菩萨。 (未来佛)B、从十方三世一切佛的佛法来说：修学出世法的，确有声闻，缘觉，菩萨的三乘教法。 ※(p. 136)出世法之内容1、从特殊的意义说2：(1)佛为声闻说四谛。 (2)佛为缘觉说十二缘起。 (3)佛为菩萨说六波罗蜜。 2、从真实义说：出世法都是观甚深义(四谛与十二缘起)的，不过，在菩萨道中，着重广大行的六波罗蜜多而已。 (二)(p. 137~p. 139)「在家」与「出家」：[解脱道远离，苦乐之二边：顺摄乐行者，在家修法行；顺摄苦行者，出家作沙门。 ]1、在家弟子：顺乐行者，有出离心，过着不过份纵欲 的中道生活。 2、出家弟子：顺苦行者，有出离心，过着不过份苦行的中道生活。 乐 行：如唯物论的顺世外道，性欲崇拜的遍入外道。 苦 行：如耆那教徒，禁欲的克己主义者。 中道行：释尊远离苦乐二边，保持以智化情的生活。 (三)(p. 139~p. 140)「乐独住比丘」与「乐人间住比丘」：[此或乐独住；或乐人间住。 ]1、独住：阿兰若比丘，自利心重，急于修习禅观。 2、共住：人间比丘，大众和合共住，不离僧团；经常游行人间，随缘在人间教化。 释尊：1、 独住：佛曾独处三月，修习安那般那，便是独住的榜样。 2、 共住：佛常与弟子共住，游行各国，教化众生，是人间比丘的榜样。 依佛法的真意义来说，独住，是要内心离烦恼而住；否则怎么安静的环境，也还是妄想散乱。 反之，如心地安静解脱，独住也得，大众住而人间游化也得。 (四)(p. 141~p. 142)「随信行」与「随法行」：[或是随信行；或是随法行。 ]「随信行」与「随法行」通于在家、出家。 这二类根性，都是信智不离的，但不免偏重。 不但初学的如此，就是证了果，也还是个性不同的。 1、随信行(钝根)：个性惯习于信顺，一切随信心而转。 2、随法行(利根)：一向惯习于理性的思考，除听师长教导外，还加上自己的观察、推求、参证经论，有了深刻的理解，才深信不疑，精进修学。 ※ 「见道位中圣者有二：1、随信行，2、随法行。」参见：《大毗婆沙论》卷54，大正27，278a-280b；《俱舍论》卷23，大正29，122b-c。 三、(p. 142)根性虽然不同，但同修出离行 [虽复种种性，同修出离行]有些人因为根性、风格不同，而互相批评：(一) 「重信者」与「重慧者」互诤：1、重信的：把专究法义的法行人，看作不修行，而自己才是利根。 2、重视慧解的：把重信者的信行，看作盲修瞎炼(这可能是盲修，要看师长的教导怎样)。 (二) 「独住比丘」与「人间比丘」互诤：1、有的偏重山林，赞美精苦的生活，甚至说：『行必头陀，住必兰若』，轻视人间比丘。 2、游化人间的，又每每轻视独住比丘，说是自私自利。 (三) 「在家」与「出家」互诤：在家与出家的，也常因观点的不同而互相轻毁。 其实，学佛是有不同根性，不同风格的，所以应尊重别人，更应该认识自己。 乙、四谛与缘起(p. 143～p. 177)一、(p. 143)出世三乘共法(解脱道)的总纲：四谛与缘起。 [佛说解脱道，四谛与缘起，甚深诸佛法，由是而显示。 ](一) 四谛：「谛」，是不颠倒，所以也有确实的意思。 佛的出世法，主要是以四谛来说明：1、 苦：人生世间的苦恼逼迫。 2、 集：世间苦恼迫切的原因。 3、 灭：超越世间，消除一切苦迫的境地。 4、 道：达到灭除苦恼的方法。 (二)缘起：主要是从苦迫的现实，而层层推究，寻出苦痛的根源，发见了苦因与苦果间，所有相生相引的必然轨律。 1、十二因缘：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。 2、典型的十二缘起说，实在就是苦与集的系列说明。 3、缘起，是说这些(苦，集等)，都是依缘(关系，条件，原因)而才能存在的，发生的。 所以可从因缘的改变中，使他消解而达到解脱，这就是灭道二谛。 并非与四谛各别。 (三)(p. 145)缘起与四谛通大乘、小乘。 A、约偏重义说：1、小乘法着重于苦与集(流转门)的说明。 2、大乘法着重于灭与道(还灭门)的说明。 特别是「灭」的说明。 中观者对于空性，瑜伽者对于缘起，都不曾离开四谛与缘起一步。 B、如实说：1、佛法不出四谛与缘起法门，只是证悟的偏圆，教说的浅深而已。 2、《胜鬘经》3：小乘是有量的四谛，有作四谛；大乘是无量的四谛，无作的四谛。 3、《涅槃经》4：下智观缘起，得声闻菩提；. .. .. .上上智观缘起，得佛菩提。 二、(p. 145)总标四圣谛：[苦集与灭道，是谓四圣谛。 ](一)苦：人生世间的苦迫现实。 ----------苦恼性。 (二)集：烦恼与业。 ---------------招集性。 (三)灭：灭除烦恼，不再生起苦果。 --------灭离性。 (四)道：戒定慧，是对治烦恼，通达涅槃的修法。 --对治性，能通涅槃性。 ※《涅槃经》说：凡夫有苦而无苦谛，圣者有苦有苦谛5。 又如《遗教经》说：「佛说苦谛，真实是苦，不可令乐。 集真是因，更无异因。 苦若灭者，即是因灭，因灭故果灭。 灭苦之道，实是真道，更无余道。」6这些，唯有圣者才能深切体悟到『决定无疑』，所以叫做四圣谛。 三、(p. 146)四谛之内容：(一)苦谛：八苦(求不得、怨憎会、爱别离、生、老、病、死，五取蕴苦。 )(二)集谛：(1)业，(2)惑(烦恼)-- 发业，润生。 (三)灭谛：(1)灭除烦恼。 (2)寂灭涅槃。 (四)道谛：(1)三增上学-增上戒学、增上定学(增上心学)、增上慧学。 (2)八正道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。 四、(p. 146～p. 154)别说「苦谛」：(一)(p. 146)八苦 [苦者求不得，怨会爱别离，生老与病死，总由五蕴聚。 ]※其中的「五取蕴苦」为一切苦痛的症结┌──对外物所引起的────所求不得苦│ 　 　　　 ┌─怨憎聚会苦五取蕴苦─┤　 对社会所引起的──┴─恩爱别离苦│ ┌─生苦└──对身心所引起的──┤ 老苦│ 病苦└─死苦(二)(p. 148)五蕴 [所谓五蕴者，色受想行识，取识处处住，染着不能离。 ]A、「蕴」：「积聚」义。 《经》7中曾说：五蕴像五个拔刀的贼，这正是使众生苦迫，而无法逃脱魔区的东西。 B、五蕴的内容：1、色：变碍、质碍。 (1)物质：有体积，占有空间，可分析、可破坏。 (2)从物质生起的能力，善恶行为的潜能。 (无表色)2、受：领纳(情绪作用)。 在内心触对境界时，领受在心，引起内心的情感，感到或苦或乐的，叫做受。 (苦受、乐受、忧受、喜受、舍受)3、想：取像(认识作用)。 在认识境界时，内心就摄取境相，现起表象作用；再加构想，联想等，成为概念；依此而安立种种的语言或文字。 4、行：造作(意志作用)。 在对境而引起内心时，心就采取行动来对付，如经过心思的审虑，决断，发动为身体的，语言的行动。 行，本是思心所，是推动内心去造作的心理作用──意志作用。 因此，凡以思(意志)为中心的活动，所有一切复杂的心理作用，除了受、想以外，一切都总括在行蕴里。 5、识：了别──明了、识别(统觉作用)。 我们的内心，原是非常复杂的。 把不同的心理作用分析起来，如受，想，思等，叫做心所。 而那内心的统觉作用，叫做心。 此心，从认识境界的明了识别来说，叫做识；所以识是能识的统觉。 ※参见印顺法师《佛法概论》p. 58～p. 60C、(p. 150)五取蕴1、众生的五蕴，叫五取蕴，因为是从过去的取──烦恼而招感来的。 2、印顺法师《中观论颂讲记》p. 258～p. 259：五蕴，不一定要流转在生死中，不过由烦恼，尤其是爱取系缚住了他，才在生死中流转的。 五蕴从取而生，为取所取，又生起爱取，所以叫五取蕴。 爱是染着，取是执取；由爱取力，执我我所，于是那外在的器界，与内在的身心，发生密切的不相舍离的关系，触处成碍，成为系缚的现象了。 .. .. .. 众生是假名的，本无自体；不过由五取蕴的和合统一，似有个体的有情。 此依蕴施设的假我，在前阴后阴的相续生死中，永远在活动，往来诸趣，受生死的系缚。 D、 (p. 150)四识住81、取识的境界，不外乎四事：(1)色(物质)。 (2)受(情绪)。 (3)想(认识)。 (4)行(造作)。 2、识是能住着的，色受想行是所住着的；总合为五蕴，就是一切苦痛的总汇。 (三)(p. 151)六处 [此复由六处，取境而生识。 ]A、「处」：「生长」义。 1、六处(六根)：眼处，耳处，鼻处，舌处，身处，意处9。 2、六尘(六境)：色、声、香、味、触、法。 3、六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。 众生的认识，是不能离开六处(六根)而成立的。 六处(六根)是认识活动必经的门户，通过这六根门，摄取境界，才能发生认识。 B、十二处：六根、六境。 根与境，对了别的识来说，都有生长的作用，所以也可以总合六根、六境，名为十二处。 1、六根是增上缘10(六识是依六根而发生)2、六境是所缘缘11(六识是缘六境而发生)※参见《佛法概论》p. 60～p. 62C、依「六根门」摄取「六境」而发生「六识」：凡夫的六识一起，不但是了别境界，而且是烦恼相应，取着境界。 取着境界，这个自心身体，就陷在苦痛的深渊了！ (四)(p. 152)六界 [或六界和合]A、「界」：有「种类」、「因素」、「特性」等义。 B、六界：(参见印顺法师《佛法概论》p. 62～p. 64)1、地-坚性，作用为任持。 (身体的骨肉等坚硬性，是地界)2、水-湿性，作用为摄聚。 (血汗等润湿性，是水界)3、火-暖性，作用为熟变。 (温热性，是火界)4、风-动性，作用为轻动。 (呼吸运动等轻动性，是风界)5、空-无碍性。 (空界，是空间。 如脏腑中空隙，眼耳鼻口等空隙，都是空界)6、识-觉了性。 (识界就是了别，取着的六识)(五)(p. 153)世间的苦，只是蕴、处、界而已，更没有别的神我等。 [世间苦唯尔]1、 在外道的思想中，除了这身心现象而外，还有永恒不变的『灵』，或者叫『我』，才是流转于地狱，人间，天国的主体。 其实，这是众生愚痴的幻想产物。 世间众生在生死六道中受苦，苦因苦果的无限延续，更没有别的，唯是这蕴，界，处而已。 2、在佛说苦聚的开示中：(1)指出了这是彻底的苦迫性：『真实是苦，不可令乐』。 如不给以彻底的修治，是没有任何希望的。 (2)指出了苦聚的事实，众生才能从『灵性』，『真我』的神教迷妄中解脱出来，才有解脱自在的可能。 五、(p. 154～p. 164)别说「集谛」：(一) 惑、业、苦之关系[苦生由业集，业集复由惑，发业与润生，缘会感苦果。 ]1、(p. 153)「集」：集是为因为缘而生起的意思。 2、(p. 154)惑业苦(「集」(苦因)之主要内容：「惑」与「业」。 )众生世间的「苦」果，「由」于「业」集。 「业」集是由于「惑」。 3、烦恼对于业有二种力量：(1)发业：无论善业或恶业，凡能招感生死苦果的，都是由于烦恼，直接或间接的引发而起的。 所以如断了烦恼，一切行为，就都不成为招感生死的业力。 (2)润生：虽然业已经造了，但必须再经烦恼的引发，才会招感苦果。 4、由于烦恼的发业与润生，在因缘会合时，才有业种的招感苦果。 (二)(p. 155)业的种类 [业有身语意，善恶及不动。 ]A、身业、语业、意业(从业的所依而分类)1、身业(1)身表业―――身体的动作。 (2)身无表业――由身体的动作而引起潜在的动能，有招感果报的作用。 2、语业(1)语表业―――语言的表达。 (2)语无表业――由语言的表达，而引起潜在的动能。 3、意业 ―― 与思心所相应的心心所法。 ※(p. 156)身业、语业是色法还是心所法？ 1、有 人 说 ：业的体性是思心所。 由内心的发动而表现于身语，这种动身、发语的思心所，就名为身业、语业。 (这种解说倾向于唯心论的说明)2、导师认为：佛说善与恶的身业、语业，是天眼所见的色法。 故说无表业 是物质引起的特种动能，应该更妥当些。 B、(p. 156)善业、恶业、不动业(从业的道德性而分类)1、善 业：专指能感欲界生死的业力。 2、恶 业：专指能感欲界生死的业力。 3、不动业：与禅定相应的业，能感招色界及无色界的生死。 (三)(p. 156)业的特性：1、[业灭如种习，百千劫不失]业(表业、无表业)虽剎那生灭，但还能招感后果。 诸业在没有受报之前，如不是修证解脱，即使百千劫，业力亦不失，只要因缘和合，还是会招感果报的。 (※参见p. 74：「由业往后有，薪尽火相传。」)※业果理论：(1)种子说(通俗譬喻)(2)习气说(通俗譬喻)(3)质能转换说(深义)2、[随业感生死，不出于三界。 ]无论业是如何的高尚，终究跳不出欲界、色界、无色界生死的系缚。 (四)(p. 158～p. 162)烦恼的类别：1、粗相：贪、瞋、痴(三不善根，专约欲界，尤其是人类而说)(p. 158～p. 161)[烦恼贪瞋痴，不善之根本，痴如醉如迷，瞋重贪过深。 ](1)贪：贪恋自我、他人、事物。 如爱、染、求、着、悭、谄、憍、掉举等，是贪类。 (2)瞋：不满于境界而引起的恶意。 如忿、恨、恼、嫉等，是瞋类。 a、发作出来：忿、诤、害、恼怒。 b、藏在心里：怨、恨、嫉妒。 (3)痴：如见、疑、不信、惛沉、忘念、不正知等，是痴类。 a、从不知来说：不知善恶、因果、业报、凡圣、事理。 b、从所知所见来说：无常计常，无乐计乐，无我计我，不净计净。 ※众生的烦恼各有偏重：A、贪行人、瞋行人，痴行人、等分行人(贪、瞋、痴三类没有特别偏重)。 B、人情凡十九辈。 12※有爱就有瞋，爱与瞋是难得分离的。 有了爱染，染着了一切，一切的变动，就会牵动自心而引起苦痛。 所以佛说：『爱生则苦生』。 (p. 161)2、细相：见、爱、慢、无明(四无记根，通色界、无色界众生而说)(p. 161～p. 162)[佛摄诸烦恼，见爱慢无明。 ]「见、爱、慢、无明」──四烦恼，可从种种意义，作不同的解说。 A、唯识学之解说：此四烦恼是被看作与第七末那识相应的烦恼，有覆无记13。 (1)我见：由于自我的错觉，因而执为确有的。 (2)我爱：爱恋自我。 (3)我慢：由于执有自我，而对自我有妄自尊大感。 (4)我痴：本来没有常住不变自在的我，却看作有我。 B、声闻经论的解释：(1)见――认识上的错误。 (2)爱――行动上的错误。 (3)慢――微细的自我感，及因此而引起的自我中心活动。 (4)无明-如阿罗汉的习气，不染污无知。 14C、以总、别来说：┌─见：属于知的谬误。 无明(痴，一切烦恼的总相)┼─爱：属于情的谬误。 └─慢：属于意志的谬误。 (五)(p. 163)[我我所摄故，死生永相续。 ]A、最根本的烦恼是什么？ 1、在四谛的说明中，以「爱」为主，因为「爱」是染着而起苦的根本。 2、其他经论说：「无明」为本；「我、我所见」为本。 3、经中也说：「无明」及「爱」，为生死的父母(因)。 ※比喻：如人眼目被蒙蔽了，陷身于棘藤遍布的深草丛中，出不来。 (1)无明：眼目被蒙蔽。 (2)爱 ：棘藤草丛的障碍。 想要出离棘藤丛草，以解脱眼目的蒙蔽为首要。 所以理解到：「无明」为生死的根本，而解脱生死，主要是「智慧」的力量。 B、(p. 163)我、我所见摄取故，死生永相续1、 无明，不是说什么都不知，反而是充满迷谬的知。 其中最主要的，是不知 无我、无我所。 所以无明就是「愚于无我」。 从执见来说，就是「我、我所见」。 2、 由于我、我所见摄取的缘故，就会造成向心力，而凝聚成一个个的自体。 3、 一期寿命之结束：(1)业尽而死；(2) 福尽而死；(3) 横死。 4、 虽然众生一期寿命结束了，但我我所见为本的烦恼，还在发挥他的统摄凝聚力，这才又引发另一业系，展开一新的生命。 众生就是这样的死生，生死，永远的相续下去，成为流转生死，茫无了期的现象。 六、(p. 164～p. 172)竖说「缘起」：[苦集相钩缠，死生从缘起；佛说十二支，如城如果树。 ](一)(p. 164)缘起是「苦、集相生」竖的说明。 苦与集辗转互为因果：众生依烦恼、业感得「生」的苦报后，依此身心苦果，又有烦恼与业的活动。 所以，苦与集互相钩缠，是辗转互为因果的。 苦从集生，而集又依苦而起，辗转相续。 (二)(p. 165)佛说缘起，因随机不同，而有不同的开示：1、三 支 说：烦恼、业、苦。 2、五 支 说：爱、取、有、生、老病死。 3、十 支 说：识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老病死。 4、十二支说：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老病死。 (三)(p. 167)十二缘起(《杂阿含经》卷12(298经)，大正2，85a11-c2)：「如是我闻：一时，佛住拘留搜调牛聚落。 尔时、世尊告诸比丘：我今当说缘起法，法说、义说。 谛听，善思，当为汝说。 云何缘起法法说？ 谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行、乃至纯大苦聚集，是名缘起法法说。 云何义说？ 谓缘无明行者，彼云何无明？ 若不知前际，不知后际，不知前后际；不知于内，不知于外，不知内外，不知业，不知报，不知业报；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知因，不知因所起法；不知善、不善，有罪、无罪，习、不习，若劣、若胜，染污、清净，分别缘起，皆悉不知。 于六触入处不如实觉知，于彼彼不知、不见、无无间等、痴暗、无明、大冥，是名无明。 缘无明行者，云何为行？ 行有三种：身行，口行，意行。 缘行识者，云何为识？ 谓六识身：眼识身，耳识身，鼻识身，舌识身，身识身，意识身。 缘识名色者，云何名？ 谓四无色阴：受阴、想阴、行阴、识阴。 云何色？ 谓四大，四大所造色，是名为色。 此色及前所说名，是为名色。 缘名色六入处者，云何为六入处？ 谓六内入处：眼入处，耳入处，鼻入处，舌入处，身入处，意入处。 缘六入处触者，云何为触？ 谓六触身：眼触身，耳触身，鼻触身，舌触身，身触身，意触身。 缘触受者，云何为受？ 谓三受：苦受，乐受，不苦不乐受。 缘受爱者，彼云何为爱？ 谓三爱：欲爱，色爱，无色爱。 缘爱取者，云何为取？ 四取：欲取，见取，戒取，我取。 缘取有者，云何为有？ 三有：欲有，色有，无色有。 缘有生者，云何为生？ 若彼彼众生，彼彼身种类，一生超越和合出生，得阴、得界、得入处、得命根，是名为生。 缘生老死者，云何为老？ 若发白、露顶、皮缓、根熟、支弱、背偻、垂头、呻吟、短气、前输，柱杖而行，身体黧黑，四体斑驳，暗钝垂熟，造行艰难，羸劣，是名为老。 云何为死？ 彼彼众生，彼彼种类没、迁、移，身坏，寿尽、火离、命灭，舍阴时到，是名为死。 此死及前说老，是名老死。 是名缘起义说。 佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。」※ 佛说十二支缘起，有种种譬喻。 1、如 城：众生在十二缘起的因果系中，像在四周围绕的城中，不得其门而出。 2、如果树：如从种子发芽，生枝叶，开花，结果；果实又成为种子，又会发芽 生叶。 虽然在前的不就是后来的，却有因果的密切关系。 种果相生，一直延续下来。 (四)(p. 166)四种缘起说：1、剎那缘起，2、连缚缘起，3、分位缘起，4、远续缘起。 印顺法师：《印度佛教思想史》p. 190～p. 192：缘起是「佛法」的中道说，经说的支数不一，以十二支缘起为准。 十二支缘起，说明众生生死流转的因果系列，是生命的缘起，而缘起法则是可通于非情的。 有部论师对缘起的解释，各有所重，所以「缘起有四种，一、剎那，二、连缚，三、分位，四、远续」(《大毗婆沙论》卷23，大正27? 117c)。 一、剎那缘起：与迦旃延尼子同时的寂授──设摩达多所说。 一剎那中，有无明、行. .. .. .老死等十二支。 一剎那中，与一念中相近。 《华严经》「十地品」说：「三界虚妄，但是一心作；十二缘分，是皆依心」；「知十二因缘，在于一心中」(《华严经》卷25，大正9? 558c、560a)。 一心缘起，可说受到剎那缘起的影响。 二、连缚缘起：世友《品类足论》说「云何缘起？ 谓一切有为法」。 一切有为法，通于有漏、无漏；有先后或同时的因果关系，所以名为连缚。 三、分位缘起：《发智论》说：无明、行，是前生的因；识、名色、六处、触、受，是现生的果。 爱、取、有，是现生的因；生、老死，是未来生的果。 十二支通于三世，有两重因果。 所以名为分位，是阶段的意思。 以人来说，如识入母胎，新生命开始，名为「识」。 胎中肉团，还没有成(人)形阶段，名为「名色」。 胎中人形成就，眼、耳等形成，名为「六处」。 十二支，是三世因果的十二阶段。 每一阶段，在欲、色界的，都具足五蕴，以五蕴为体。 名为「无明」、「识」等，是约这一阶段的特性而说，并非只是「无明」或「识」等。 四、远续缘起：是《界身足论》说的。 生死业报，是不限于前后二生的。 可能很久以前的惑业因缘，到今生才受报；今生的惑业因缘，要多少生以后才受报。 所以生死业报的十二支，是通于久远的，名为「远续」。 这四说，毗婆沙师认为都是合理的；特别是世友的「连缚缘起」，通于一切有为法，受到《大毗婆沙论》编集者的称赞：「是了义」说，「是胜义」说。 然佛说十二缘起重于惑业苦的三世因果；声闻乘法重于生死的解脱，所以毗婆沙师还是以「分位缘起」为主。 (《大毗婆沙论》卷23，大正27，117a-119b)※另参见《俱舍论》卷9，大正29，48c。 (五)(p. 172)三世两重因果(水野弘元：《佛教要语の基础知识》p. 168～p. 169)十 二 缘 起(六)(p. 167～p. 172)十二缘起各支的内容：1、无明：知的谬误错乱，是以我、我所见为摄导的烦恼之总名。 (p. 169)2、行 ：与爱相应的，思心所所发动的行为。 (行业)(p. 168)3、识 ：入胎识(结生识)。 4、名色：精血和合之后，还是肉团的阶段。 5、六处：母胎中生起眼、耳、鼻、舌、身、意，形成人体形态的阶段。 6、触 ：出胎后，根境相触而起一般的认识。 (无明相应触、明相应触)[认识]7、受 ：可意触起喜受、乐受；不可意触起苦受、忧受；俱非触起舍受。 [情感]8、爱 ：爱着自我，爱着境界。 [意志]9、取 ：我语取(执取自我)、欲取(一般的追求五欲)、见取(执取错 误的见解)、戒禁取(执取无意义的戒条)。 10、有：欲有、色有、无色有等三界的生命自体，是能起后世生命的业 力，也可说是未来生命的潜在。 11、生。 12、老死。 (七)十二缘起各支的关系(参见：《唯识学探源》p. 10～p. 27)D. C. B. AA、(p. 167)生死本源：[无明之所覆，爱结之所系， 有识身相续，相续而不已。 ]1、 缘起支的叙述，很多是从识支开始的，所以经说：『齐识而还，不能过彼』15。 可是，在识支以前，有的又加上无明与行二支，成为十二支。 2、《阿含经》中，一再说：「无明覆，爱结系，得此识身」。 此中无明、爱、识，与十二支中的无明，行，识，是可以相通的。 (p. 168)3、经上说：「真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明」16。 4、从烦恼来说：无明是属于知的，是认识上的错乱；爱是属于情意的，是行为上的染着。 有了这两大因缘，众生就感到了「有识身」──众生自体，而相续的流转生死。 这也就是无明为父，贪爱为母，和合而生生死众生的意思。 5、得有识身，是有取识的结生相续，为一新生命的开始。 6、由于过去世的烦恼(无明)，有过去世的业(行)；从过去世的烦恼与行业，才有现生的生命开始──识。 从无明而行而识，说明了从过去到现在的生死历程。 B、(p. 169～p. 170)生命依持：[缘识有名色、【亦缘名色有识】。 ]1、 照经上说：不但因识而有名色，也因名色而有识。 这意思是说：我们的一切身心活动，是要依于有取识(唯识学中叫作阿陀那识17)的摄取而存在。 反之，也因为身心的活动，有取识才能存在。 2、 《杂阿含经》卷12(288经)，曾用束芦的比喻，说明它的相互依存性：「譬如三芦立于空地，展转相依而得竖立。 若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立；展转相依而得竖立。 识缘名色，亦复如是，展转相依而得生长」。 (大正2，81b4~8)3、「缘识而有名色」：名色是有情身心组织的总名，当然要追问它从何而来？ 从父精母血的和合，渐渐发达到成人，其中主要的原因，不能不说是识。 识是初入母胎的识，因识的入胎，名色才能渐渐的增长、广大起来。 不但胎儿是这样，就是出胎以后少年到成人，假使识一旦离身，我们的身心组织立刻要崩溃腐坏。 这是很明显的事实，所以说名色以识为缘。 (印顺法师《唯识学探源》p. 18)4、「依名色而有识」：这入胎识，倘使没有名色作它的依托，识也不能相续存在(没有离开物质的精神)，也不能从生命的潜流(生前死后的生命)，拦入现实的生命界。 这不但初入胎是如此，就是少年、成人，也每每因身体的损害，使生命无法维持而中夭，所以又说「名色缘识」。 (印顺法师《唯识学探源》p. 18～p19)5、《大缘方便经》：《长阿含经》卷10(13经)(大正1，61b)「阿难！ 缘识有名色，此为何义？ 若识不入母胎者，有名色不？ 答曰：无也。 若识入胎不出者，有名色不？ 答曰：无也。 若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？ 答曰：无也。 阿难！ 若无识者，有名色不？ 答曰：无也。 阿难！ 我以是缘，知名色由识，缘识有名色。 我所说者，义在于此。 阿难！ 缘名色有识，此为何义？ 若识不住名色，则识无住处；若无住处，宁有生老病死忧悲苦恼不？ 答曰：无也。 阿难！ 若无名色，宁有识不？ 答曰：无也。 阿难！ 我以此缘，知识由名色，缘名色有识。 我所说者，义在于此。」C、(p. 170～p. 172)触境系心：[从是有六触，根境相涉触；从触生于受，缘受起于爱。 ]1、「触」：根境相触而起一般的认识，叫做「触」。 根境识三者，因触而和合，也可说因三者的和合而有触。 (1)在触对境界时，首先发生了合意的，或不合意的，或非合意不合意的反应，这叫可意触，不可意触，俱非触。 (2)「无明相应触」：根境相触而不离无明。 「明相应触」：守护根门，在根境相触时，有智慧观照。 2、「受」：(1)可意触，起喜受、乐受；不可意触起苦受、忧受；非可意不可意触，起舍受。 (2)如有智慧而正念现前的，就不起味着，不为情感的苦乐所惑乱。 3、「爱」：没有正念正知的，都是依缘此或苦或乐的受味，生起深深的爱着：爱着自我，爱着境界。 这时候，已以主动的姿态，对生命与尘世，倾向爱恋而作不得主。 4、「触」是认识的，「受」是情感的，「爱」以下是意志的活动了。 5、「依胎生学为基础的触境系心观」与「依认识论为基础的触境系心观」。 入胎识是不通于六识的；说六识，一定是指认识六尘境界的了别识。 (印顺法师《唯识学探源》p. 15～p. 21)一、 胎生学：识(入胎识)名色六入触受(爱)触境系心　　　　　　　　　 　【互相依存】 【触境系心】识 (六识了别)二、认识论　 名色(客观的境) 触受(爱)六入(根)D、(p. 171～p. 172)逐物流转：[爱增则名取，因是集后有；生老死相随。 ]1、 爱与取，正是依着烦恼而有的一切活动。 因此烦恼的活动，就起集成后有的业种。 2、 有，是三有：欲有，色有，无色有，就是三界的生命自体。 但这里所说的，不是现实生命的存在(有)，而是能起后世生命的业力，也可说是未来生命的潜在。 3、 有了这，那么现生死了以后，未来识又会结生。 生了，就不能不老不死。 七、(p. 172～p. 174)别说「灭谛」：[灭应灭于惑，惑灭则苦灭，解脱于痴爱，现证寂灭乐。 ](一)灭有两个意义：一、是灭除；二、是寂灭。 A、灭除：灭除苦痛。 1、有人着重于外界的改善。 2、有人着重于色身的保养。 3、 佛法重在烦恼的灭除。 虽然苦报是业力所感的，但问题却是烦恼。 有了烦恼，就会发业，润生；如断了烦恼，即使有无量业种，也就干枯而不再起用。 所以佛肯定地指出：要「灭」除生死大苦，「应」该「灭于惑」──烦恼。 如「惑灭」了，那就不再造业了，过去所有的业也就干枯无用了。 这样，生死「苦」果，就会彻底的「灭」除。 B、寂灭：寂灭涅槃。 (寂、静、妙、离)(二)(p. 173)烦恼的灭除从何下手？ 烦恼的灭除，要从根本的烦恼(愚痴无明)去着手。 无明：主要是迷于无我的无明，还有染着于境界的贪爱。 1、迷于无我的无明：障于智(知见)-离无明者，慧解脱。 2、染着于境界的贪爱：障于行(行为)离贪欲者，心解脱。 18从修学佛法来说，应该先通达无我，得到无我真智的契证。 然后从日常行中，不断的销除染爱。 但到圆满时，这都是解除了的。 (三)(p. 174)现证到涅槃的「寂灭乐」。 涅槃寂灭，是现实所证验的，并非推托到死了以后，这是佛法的特色。 八、(p. 174～p. 177)略说「道谛」：(一)[能灭苦集者，唯有一乘道]众生是同样的生死；生死的根源，是同样的迷执。 苦与集的体性是一样的，那出离生死苦的法门，那里会有不同呢？ 所以佛在《阿含经》中，曾明确地宣说一乘法，也就是『一道出生死』，『同登解脱床』。 出离生死的一乘法──不二法：1、 从证悟真理来说，是无二无别的(『同入一法性』)。 2、 从修行的方法来说，是同样的。 适应众生的不同根性，佛是说有种种方法的。 但除了方便引导的以外，论到出离生死的道体，并无差别，总不出于「三学」(学是学习，不是学问)。 (二)[三学八正道，能入于涅槃。 ]适应众生的不同根性，佛是说有种种方法的。 但除了方便引导的以外，论到出离生死的道体，并无差别，总不出于「三学」、「八正道」。 (三)(p. 176)『三增上学』：增上戒学、增上心(定)学、增上慧学。 ※「增上」，是有力的，能为他所因依的意思。 1、增上戒学：为了修定而持戒，叫做增上戒学。 (p. 199)2、增上心学：为了修发真慧而修习禅定的，叫增上心(定)学。 (p. 202)3、增上慧学：为了作为解脱的依止而修慧，叫增上慧学。 (p. 205)※三学有相依相因的关系，是求解脱者必不可缺的学程。 决没有不修戒而能成就定，不修定而能成就慧，不修慧而能得解脱的道理。 (四)(p. 177)八正道与戒、定、慧之关系：戒学：正语、正业、正命。 定学：正念、正定。 慧学：正见、正思惟。 (正精进遍通三学)※南北传经论之比较：1、《中阿含经》卷58〈法乐比丘尼经〉大正1，788c10-12：非八支圣道摄三聚，(是)三聚摄八支圣道。 正语、正业、正命此三道支圣戒聚所摄。 正念、正定此二道支圣定聚所摄。 正见、正志、正方便此三道支圣慧聚所摄。 2、《中部》〈有明小经〉：汉译南传10(《中部》2) p. 21；DN, II, p. 23、p. 36：正语、正业及正命，此等诸法为戒聚所摄；正精进、正念及正定，此等诸法为定聚所摄；正见及正思惟，此等诸法为慧聚所摄。 3、《大毗婆沙论》卷59，大正27，306b27-28：正见、正思惟、正精进，慧蕴摄；正念、正定，定蕴摄。 4、《大智度论》卷19，大正25，203a23~24；卷87，大正25，669a8-10：(1)是八正道有三分：三种为戒分，三种为定分，二种为慧分. .. .. .(2)行名持戒，学名禅定，道名智慧。 复次！ 行名正语、正业、正命；学名正精进、正念、正定；道名正见、正思惟。 此八事虽名为道，然分别有三分。 5、《瑜伽师地论》卷29，大正30，445a10-12：正见、正思惟、正精进，慧蕴所摄。 正语、正业、正命，戒蕴所摄。 正念、正定，定蕴所摄。 南北传经论四种说法之比较经论名正见正思惟正语正业正命正精进正念正定《中含》法乐比丘尼经慧慧戒戒戒慧定定《中部》有明小经慧慧戒戒戒定定定《大毗婆沙论》慧慧戒戒戒慧定定《大智度论》慧慧戒戒戒定定定《瑜伽师地论》慧慧戒戒戒慧定定丙、三增上学(p. 177-p. 206)壹、增上戒学(p. 177-p. 199)一、(p. 178)道谛之主要内容：(一) 三增上学：增上戒学、增上定学、增上慧学。 (p. 177- p. 206)(二) 八正道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。 (p. 207- p. 232)(三) 三十七道品：：1、四念处；2、四正勤；3、四神足；4、五根；5、五力；6、七觉支；7、八正道。 (p. 232- p. 235)二、三增上学的意义(一)(p. 199)增上戒学：为了修定而持戒，叫做增上戒学。 (二)(p. 202)增上定学：为了修发真慧而修习禅定的，叫增上心(定)学。 (三)(p. 205)增上慧学：为了作为解脱的依止而修慧，叫增上慧。 这当然不是俗知俗见，而是究竟的真实慧了。 三、「戒」之异名(一) 尸罗(zIla; sIla)：原来是「习惯」的意思。 如反复不断地作，就会「习以成性」。 习惯通善、恶，若约「善」而言，不断地行善，成为善的习性，而产生一种止恶向善的潜在力量，称为「尸罗」。 (二) 律仪(saMvara)：为「防护」之意，或译为「禁戒」，亦即防护身口意之过非，以及防护根门使不放逸，如「戒律仪」，「根律仪」等。 (三) 波罗提木叉(prAtimokSa; pAtimokkha)：波罗提木叉意译为「别解脱」，即借着持戒，防护身口过错，别别于诸烦恼中而得解脱。 (四) 学处(ZIkSApada; sikkhApada)：即在家众、出家众所应当学的处所(pada，对象)。 也就是所应学的五戒、十戒、二百五十戒等一一戒条项目。 换言之：由不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等「五个学处」组合而成「五戒」。 (五) 律(vinaya)：音译为「毗奈耶」或「毗尼」，有调伏、灭、断、调练、训练等义。 四、(p. 178)总说增上戒学[初增上尸罗，心地净增上，护心令不犯，别别得解脱。 ](一) 「尸罗」之意义：尸罗是梵语，意译为戒，有平治，清凉19等意思。 1、 戒的力用，是恶止善行。 依佛的本意，决非专从法制规章去约束，而要从内心的净治得来。 烦动恼乱的内心，为非作恶，那就是热恼忧悔。 如心净持戒，就能不悔，不悔就能得安乐，所以戒是清凉义。 2、 又烦恼如满地荆棘，一定嘉谷不生。 心地清净的戒，如治地去草一样，这就可以生长功德苗了。 (二)「戒体」：心地怎能得清净呢？ 这就是信，就是归依。 从「深忍」(深刻的了解)，「乐欲」(恳切的誓愿)中，信三宝，信四谛。 真能信心现前，就得心地清净。 从此净信中，发生止恶行善的力量，就是一般所说的「戒体」。 (三)「得戒」：无论是在家的优婆塞、优婆夷戒；沙弥、沙弥尼戒、式叉摩那戒；比丘、比丘尼戒，起初都是以三归依得戒的。 自愿归依，自称我是优婆塞等，就名为得戒。 后来为了郑重其事，比丘、比丘尼戒，才改订为白四羯磨得戒。 如没有净信，白四羯磨也还是不得戒的。 (四)戒是从深信而来的「心地」清「净」，从心净而起誓愿，引发「增上」力，有「护」持自「心」，使心「不犯」过失的功能。 (五)(p. 179)律仪：梵语三跋罗(saMvara梵巴同；saM -vR[抑制、防止])直译为「等护」，义译为「律仪」。 1、道共律仪(anAsrava-saMvara，无漏律仪)：真智现前，以慧而离烦恼。 2、定共律仪(dhyAna-saMvara)：定心现前，以定而离烦恼。 3、别解脱律仪(prAtimokSa-saMvara)：净信(信三宝、四谛)现前，愿于佛法中修学，作在家弟子，或出家弟子，就得别解脱律仪。 含比丘，比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼、近事男、近事女，近住等八种戒。 (六)(p. 179)波罗提木叉(梵prAtimokSa;；巴pAtimokkha)：别解脱戒，这是逐条逐条的受持，就能别别的得到解脱。 (七)(p. 179)律师与禅师对戒律之态度：A、一般重戒律的，大抵重视规制，每忽略佛说能净内心的戒的本质。 B、古代禅师，每说「性戒」，是重视内心清净，德性内涵的。 但偏重证悟的清净，也不是一般所能得的。 ※ 其实，佛法是「信为能入」20，「信为道源」21；真切的净信，誓愿修学，才是戒学的根本。 五、(p. 180)在家戒[在家五八戒，如前之所说。 ](一) 「近事律仪」，这就是优婆塞、优婆夷的五戒：1、不杀生；2、不偷盗；3、不邪淫；4、不妄语；5、不饮酒。 (参见p. 107-p. 112)(二) 「近住律仪」，就是在家而仰修出家法的八戒，作一日夜或短期的修持：1、不杀生；2、不偷盗；3、不淫；4、不妄语；5、不饮酒；6、不香华鬘严身，不歌舞观听；7、不坐卧高广大床。 8、不非时食(过午不食)。 (参见p. 112-p. 114)(三)(p. 180)五戒与八戒之发心：A、如以「增上生心」，为了求得现生与后世的安乐而受持，就成为「人天乘法」。 B、如以「出离心」来修学，为了脱生死而受持，就是「出世的戒法」。 C、如以「菩提心」来修学，为了度化众生，成就佛道，就成为「菩萨乘法」。 22六、(p. 180)总说出家戒[出家戒类五：沙弥沙弥尼，比丘比丘尼，及式叉摩那。 ](一) 沙弥戒、沙弥尼戒之十戒：1、不杀生；2、不偷盗；3、不淫；4、不妄语；5、不饮酒；6、不香华鬘严身；7、不歌舞倡伎及故往观听；8、不坐卧高广大床；9、不非时食；10、不捉生像金银宝物。 (其中，3、9、10显出了出家人的特色)※沙弥：义译为勤策，是精勤策励，求脱生死的意思。 (p. 181)A、沙 弥：(梵ZrAmaNera或ZrAmaNeraka，巴sAmaNera)B、沙弥尼：(梵ZrAmaNerI或ZrAmaNerikA，巴sAmaNerI或sAmaNerA)(二) 比丘戒：二百五十戒(《四分律》)。 比丘尼戒：三百四十八戒23(《四分律》)。 A、比丘：译义为乞士，是过着乞化生活的修道人。 (p. 182)比 丘：(梵bhikSu，巴bhikkhu)。 比丘尼：(梵bhikSunI，巴bhikkhunI)。 B、(p. 182) 十种因缘得具足戒(《十诵律》，大正23, 410a6-14)佛在王舍城语诸比丘：十种明具足戒。 何等十？ 1、 佛世尊自然无师得具足戒。 2、 五比丘得道即得具足戒。 3、 长老摩诃迦叶自誓即得具足戒。 4、 苏陀随顺答佛论故得[03]具足戒。 5、 边地持律第五得受具足戒。 6、 摩诃波阇波提比丘尼受八重法即得具足戒。 7、 半迦尸尼遣使得受具足戒。 8、 佛命善来比丘得具足戒。 9、 归命三宝已，三唱我随佛出家，即得具足戒。 10、白四羯磨得具足戒。 是名十种具足戒。 (三)(p. 183) 式叉摩那(梵ZikSamANA，巴sikkhamAnA)：译义为学法女，是在二年内，受持六法戒的一类。 A、佛制定式叉摩那：凡曾经结过婚的，年在十岁以上(印度人早熟早婚)；没有结婚的童女，年在十八岁以上，在受弥尼戒后，进受六法戒二年。 24B、起初虽为了试验有没有胎孕，但后来已成为严格考验的阶段，二年内严持六法不犯，才许进受比丘尼戒。 25七、(p. 185) 别叙具足戒 [于中具足戒，戒法之最胜，殷重所受得，护持莫失坏。 ](一)「具足」，是旧译，新译作「近圆」。 近是邻近，圆是圆寂──涅槃。 这是说：受持比丘、比丘尼戒，是已邻近涅槃了。 (二)具足戒是戒法中最殊胜的，所以受具足戒也是最不容易的。 论年龄，要满二十岁。 论受戒的师长，要有三师──和尚，羯磨阿阇黎，教授阿阇黎；还要有七师作证明。 即使是在佛法不兴盛的边地，也非三师、二证不可。 发心受具足戒的，要求三衣，要求师，要得僧团的许可；这是以「殷重」恳切的心情，经众多的因缘和合，才能「受得」具足戒。 (三) 具足戒得来不易，应特别珍惜，好好的「护持」，如渡海的爱护浮囊，如人的爱护眼目一样。 八、(p. 186)四重戒 [极重戒有四：淫行不与取，杀人大妄语，破失沙门性。 ](一)淫行：无论过去曾有过夫妻关系，或者人与畜生，凡发生性行为的，即使是极短的时间，也是犯重。 (二)不与取：即窃盗，主要是财物的窃取。 凡不经同意，存着窃取的心而取，无论用 什么手段，都是。 依佛的制度，凡窃取五钱以上的，就是犯重。 因为当时的摩竭陀国法，凡窃取五钱以上的，就宣判死刑；所以佛就参照当时的国法，制定盗取五钱以上的犯重戒。 这样，如犯不与取的，依当时当地的法律，凡应判死刑的就犯重，应该是合于佛意的。 (三)杀生：极重戒指「杀人」而说。 这包括自己下手，或派人去杀，以及堕落胎儿等。 (四)大妄语：是妄语中最严重的。 如没有证悟的而自称证悟，没有神通的而自说有神 通，或者妄说见神见鬼，诱惑信众。 或者互相标榜，是贤是圣；或者故意的表示神秘，使人发生神圣的幻觉。 这都是破坏佛教正法，毫无修学的诚意，最严重的恶行。 ※ (p. 188) 「破失沙门性」：犯了这四重戒，就破坏失去了沙门的体性，也就是失去了沙门──出家人的资格。 沙门(梵ZramaNa，巴samaNa)：义译为勤息，是勤修道法，息除恶行的意思。 九、(p. 190) 如法忏悔 [余戒轻或重，犯者勿覆藏，出罪还清净，不悔得安乐。 ](一)除了不准忏悔的极重戒而外(不容许忏悔而留在僧团内)，犯了其余的戒，或是轻的，或是重的，都应该如法忏悔。 (二)忏悔，意义是乞求容忍，再将自己所有的过失发露出来。 覆藏罪过，如密封臭物，越久越臭，不会变香。 (三)如依法忏悔了，就名为「出罪」，像服满了刑罪一样。 出了罪，就还复戒体的清净，回复清净的僧格。 凡是出罪得清净的，同道们再不得旧案重翻，讥讽，评击；假使这样做，那是犯戒的。 (四)忏悔得清净，可有两种意义：1、凡是违犯僧团一般规章的，大抵是轻戒，只要直心发露，承认错误，就没有事了。 2、如属于杀盗淫妄的流类，并非说忏悔了就没有罪业。 要知道犯成严重罪行的，不但影响未来，招感后果；对于现生，也有影响力，能障碍为善的力量。 十、(p. 191)能持净戒，三业清净 [能持于净戒，三业咸清净。 ](一)凡「能持于净戒」的，身口意「三业」都能「清净」，这才能生、能证世出世间的一切功德。 如《遗教经》说：『若人能持净戒，是则能有善法；若无净戒，诸善功德皆不得生』。 26(二)受持学习具足戒的态度：1、守护所受的别解脱戒；如犯了，不可覆藏，立刻生惭愧心，如法忏悔。 2、对佛制的「轨则」──(1)行住坐卧等威仪；(2)衣食等应守的规定；(3)尊敬师长，护侍病人，听法，修定等一切善行。 这些，都要如法学习，做到合于律的规定，又适应世间，才能不被社会的正人君子，教内的高僧大德所呵责。 3、 不要到歌舞娼妓，淫坊，酒肆，政治机关去走动，因为这是容易生起不净心行的地方。 4、即使是小小的罪，也不可看为轻易，而要谨严的护持。 能这样受持学习，就能安住于净戒，引生一切善功德了！ 十一、(p. 192～p. 197) 「六种净尸罗之修法」[密护于根门，饮食知节量，勤修寤瑜伽，依正知而住。 ][知足心远离，顺于解脱乘。 ]※ 于日常生活中应注意「六种净尸罗之修法」：(一) 密护根门：守护六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)，但这并不是不见色、不闻声，而是在见了闻了时，能「制而不随」烦恼转。 如见美色而不起淫意，见钱财而不作非分想。 这要有正知，正念才得。 (p. 193)※正知：对于外来的境界，或内心的境界，要能正确认识他的危险性，是好是坏，叫正知。 ※正念：对于正知的，时时警觉，时时留意，叫正念。 (参见《瑜伽师地论》卷23，大正30，406b～408a14)(二) 饮食知量：饮食只是为了生存，为了维持短暂的生存。 就是维持营养的需要，不致因饥渴，疾病而苦恼。 身心有力，才能修行，出离生死。 如不知节量，贪求无厌，不但专在身体上着想，滋味上着想，对施主也会起颠倒心，生嫌恨心，多生烦恼，多作恶业。 27(p. 194)(参见《瑜伽师地论》卷23，大正30，408a14～411b)(三) 觉寤瑜伽：依佛制，初夜、后夜，出家弟子都应过着经行及静坐的生活。 中夜是应该睡眠的，但应勤修觉寤瑜伽。 换言之，连睡眠也还在修习善行的境界中。 在睡眠时，应作光明想28；修习纯熟了，连睡梦中也是一片光明。 这就不会过分的昏沉；不但容易醒觉，也不会作梦；作梦也不起烦恼，会念佛念法念僧。 等到将要睡熟时，要保持警觉；要求在睡梦中，仍然努力进修善法。 (p. 194～p. 196)(参见《瑜伽师地论》卷24，大正30，411c～413c29)※ 何谓「觉寤瑜伽」？ 《瑜伽师地论》卷24云：初夜后夜常勤修习觉寤瑜伽者，云何初夜？ 云何后夜？ 云何觉寤瑜伽？ 云何常勤修习觉寤瑜伽？ 言初夜者，谓夜四分中过初一分是夜初分。 言后夜者，谓夜四分中过后一分是夜后分。 觉寤瑜伽者，谓如说言于昼日分经行宴坐，从顺障法净修其心，于初夜分经行宴坐，从顺障法净修其心，净修心已出住处外洗濯其足，还入住处右胁而卧重累其足，住光明想，正念正知，思惟起想巧便而卧，至夜后分速疾觉寤经行宴坐，从顺障法净修其心。 (大正30，411c8～18)(四) 正知而住：在每一生活动作中，知道自己在做什么；应该做不应该做；适当或是不适当的时候；做得好不好。 (p. 196)(参见《瑜伽师地论》卷24，大正30，413c29～417a)(五) 知足：对「物欲」要知足。 要能够随遇而安。 不可多求多欲。 (p. 196)(六) 心远离：对「人事」要心远离。 不欢喜世论、世业，才能专心佛法。 但主要还是心远离，若心不能远离，即使住茅蓬、闭关，都是徒然。 (p. 197)十二、(p. 197) 戒学清净，也就是定学的前方便 [此能净尸罗，亦是定方便。 ](一) 密护根门，饮食知量，觉寤瑜伽，正知而住，知足，远离，都是「能净尸罗」的；能这样去行，戒学一定会如法清净。 (二) 佛制戒律，不但严持性戒，并且涉及日常生活，团体轨则，举止威仪。 将一切生活纳入于如法的轨范，犯戒的因缘自然就少了；犯戒的因缘现前，也就能立刻警觉防护了。 这样，自然能做到戒法清净。 ※ 佛制戒律，包含了：1、道德规范(性戒)。 2、日常生活规定。 3、团体轨则。 (僧团公约)4、举止威仪。 (三) 持戒清净的，一定心安理得，自然能随顺趣入定学。 如从日常生活的如法来说：不会贪求滋味，饮食过量；不会贪着睡眠，终日昏昏的；随时能防护根门，正知所行，这都就是去除定障。 所以戒清净的，身心一直在安静中，如加修定学，自然就顺理成章，易修易成。 (四)《中阿含经》卷10(42经)〈何义经〉(大正1，485b-15)：「因持戒便得不悔，因不悔便得欢悦，因欢悦便得喜，因喜便得止，因止便得乐，因乐便得定。 阿难！ 多闻圣弟子因定便得见如实、知如真；因见如实、知如真，便得厌；因厌便得无欲；因无欲便得解脱；因解脱便知解脱，生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。」贰、增上定学(p. 199～p. 205)一、(p. 199)得禅定之前提：离欲及恶不善法 [进修于定学，离五欲五盖。 ](一) 为了修发真慧而修习禅定的，叫增上心学(增上定学)，就是住心法门。 (p. 202)(二) 如修定而想有成就，那一定要『离欲及恶不善法』。 因为定是属于色无色界的善法；如心在欲事上转，不离欲界的恶不善法，那是不能进入色界善法的。 (三) 离欲及恶不善法：欲是「五欲」；恶不善法是「五盖」。 1、五欲：净妙的色、声、香、味、触，这是诱惑人心，贪着追求的物欲。 要看出五欲的过患，不取净妙相，不生染着。 染着心不起，名为离欲。 ※ 有关五欲之过患与对治，参见《大智度论》卷17，大正25，181a～183c。 2、五盖：欲贪盖、瞋恚盖、惛沉睡眠盖、掉举恶作盖、疑盖。 这都是覆盖净心善法而不得发生，对修习定慧的障碍极大，所以叫盖。 (1)欲贪，从五欲的净妙相而来。 这要修不净想来对治。 (2)瞋恚，从可憎境而起。 这要修慈悲想来对治。 (3) 惛沉是心情昧劣下沉，与睡眠邻近，这是从暗昧相而来的。 这要修光明想29(法义的观察)来对治。 (4)掉举与惛沉相反，是心性的向上飞扬。 恶作是追悔，是从想到亲属，国土，不死，及追忆起过去的事情，或乱想三世而引起的。 这要修止息想(奢摩他)来对治。 (5)疑从三世起，不能正思惟三世的诸行流转，就会着我我所，推论过去世中的我是怎样的，. .. .. .这一类的疑惑。 这要修缘起想来对治。 ※《大毗婆沙论》卷48，大正27，250b29-c10：贪欲盖以净妙相为食，不净观为对治，由此一食一对治故，别立一盖。 瞋恚盖以可憎相为食，慈观为对治，由此一食一对治故，别立一盖。 疑盖以三世相为食，缘起观为对治，由此一食一对治故，别立一盖。 惛沉睡眠盖以五法为食，一愦，二不乐，三频欠，四食不平性，五心羸劣性，以毗钵舍那为对治。 由此同食同对治故，共立一盖。 掉举恶作盖以四法为食，一亲里寻，二国土寻，三不死寻，四念昔乐事，以奢摩他为对治。 由此同食同对治故，共立一盖。 ※有关五盖之过患与对治，另参见：《大智度论》卷17，大正25，183c～185a；《瑜伽师地论》卷11，大正30，329b9-330c13。 二、(p. 200)三摩钵底(samApatti梵巴同)：等至、正受。 (p. 120)三摩地(samAdhi梵巴同)：三昧、等持。 禅定之异名：禅、三昧、三摩钵底、三摩呬多. .. .. .，参见印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》p. 1215：释尊所传的定法，名称不一。 如禅──禅那(dhyAna)，译义为静虑，旧作弃、思惟修。 禅是四禅，然六波罗蜜的禅波罗蜜，通菩萨的一切定法。 佛说三学：戒增上学、心增上学、慧增上学。 称定学为心(citta)学，有心理统一的意义。 又，三昧或作三摩地(samAdhi)，旧译为定、定意、调直定，新译作等持；平等持心，是内心保持平衡的状态。 三摩跋提或三摩钵底(samApatti)，译义为正受，等至，是从平等持心而到达定境(入定)；四禅、四无色定、灭尽定，都可以称为三摩钵底。 三摩呬多(samAhita)，译义为等引，是平等引发，或引发平等的意思。 三、(p. 202) 二甘露门 [不净及持息，是名二甘露。 ](一)二甘露门：不净观、持息念(数息观)。 A、不净观----九想观30：1、青瘀想；2、脓烂想；3、变坏想；4、膨胀想；5、食噉想；6、血涂想；7、分散想；8、骨锁想；9、散坏想。 B、数息观：(A)六妙门：1、数；2、随；3、止；4、观；5、还；6、净。 31(B)十六特胜(十六胜行)32：1、念出入息长。 2、念出入息短。 3、觉息遍身。 4、除身行33。 5、觉喜。 6、觉乐。 7、觉心行。 8、除心行34。 9、觉心。 10、令心喜。 11、令心摄。 12、令心解脱。 13、观无常。 14、观断。 15、观离。 16、观灭。 (二)三度门：不净观、数息观、界分别观(地、水、火、风、空、识)。 (《杂阿毗昙心论》卷5，大正28，908b)(三)五停心观(五种净行)35：1、不净观：对治贪欲。 2、慈悲观：对治瞋恚。 3、缘起观：对治愚痴。 4、界分别：对治我慢。 5、持息念：对治寻思散乱。 四、(p. 203)摄心得定 [依此而摄心，摄心得正定。 ](一) 依着「不净想、持息念」，对治主要的定障「贪欲与散乱」，而修习摄心，不使散乱的，就是修定。 (二) 无论是修定，或者修观慧，起初都是有所缘境相的。 如以青瘀等不净相为境，或以出入的呼吸为境。 A、「修观」：对于所缘的境相，如观察思惟他，就是修观。 B、「修定」：如依着而摄心不散，心住一境，便是修定了。 (三) 在修习摄心的过程中，如能达到远离五欲，断除五盖，那么定心明净，会很快的发生功德而成就的，所以说「摄心」能「得正定」。 (四) 约一般的禅定说：不是邪定、味定，就是正定。 约出世法说：无漏定才是正定。 五、(p. 203)七依定 [能发真慧者，佛说有七依。 ]依七种定(初禅、第二禅、第三禅、第四禅、空无边处定、识无边处定、无所有处定等七根本定)而修发真实慧。 ※依「未到定」及「静虑中间」亦能发真实慧。 参见《大毗婆沙论》卷161：「依九地皆能漏尽，谓七根本、未至、中间。」(大正27，817a)另参见：《俱舍论》卷28，大正29，149c；《瑜伽师地论》卷100，大正30，881a。 ※为何「未至定」及「静虑中间」能尽诸漏，参见：《大毗婆沙论》卷161，大正27，818a～c。 ※为何初禅以上的近分定不能引发无漏慧，参见《顺正理论》卷78，大正29，765b：唯初近分亦通无漏，皆无有味，离染道故。 上七近分无无漏者，于自地法不厌背故。 唯初近分通无漏者，于自地法能厌背故；此地极邻近多灾患界故；以诸欲贪由寻伺起，此地犹有寻伺随故。 参、增上慧学(p. 205～p. 206)一、(p. 205)增上慧学 [增上慧学者，即出世正见。 ](一)为了作为解脱的依止而修慧，叫增上慧。 这当然不是俗知俗见，而是究竟的真实慧了。 (二)慧学就是八正道中的正见(还有正思惟)，所以综合起来说：「增上慧学」，就是「出世正见」。 二、(p. 206)「世间正见」与「出世间正见」(一)世间正见：1. 知善恶(p. 67)；2. 知业报(p. 69)；3. 知前生后世(p. 74)；4. 知凡圣(p. 80)(二)出世间正见(p. 205)：1. 缘起(p. 207～p. 219)；2. 四谛(p. 219～p. 223)。 1、什么叫出世？ 就是超过和胜出一般世间(凡夫)的意思。 2、悟解真理的正见，或是离烦恼的无漏正见，都叫出世正见。 在说明上，是着重于胜义──真实义的知见。 ※ 参见《杂阿含经》卷28(785经)，大正2，203a～b。 「正见有二种：有正见是世俗、有漏、有取、转向善趣；有正见是圣、出世间、无漏、无取、正尽苦、转向苦边。 何等为正见有漏、有取，向于善趣？ 若彼见有施，有说，乃至知世间有阿罗汉，不受后有，是名世间正见，世俗、有漏、有取，向于善趣。 何等为正见是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边？ 谓圣弟子，苦、苦思惟，集. .. .. .，灭. .. .. .，道、道思惟，无漏思惟相应于法，选择、分别、推求、觉知、黠慧、开觉、观察，是名正见，是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边。」三、(p. 206)慧(般若)在佛法中的地位(一) 慧，梵语般若。 在佛法所修的一切功德中，般若是最究竟的。 如没有般若，什么行门，都不能解脱生死。 (二) 般若又是最根本的；般若是领导者，启导一切功德的进修，与一切功德相应。 (三) 在三学中，慧学最后，为能得解脱的依止；而在八正道中，却以正见为首。 这说明了般若在佛法中的地位，是彻始彻终的；他是领导者，又是完成者！ 四、(p. 206)「慧」之异名在三乘共法的经典里，慧是有很多名称的，如慧、见、明、观、忍、智、觉；正观、正见、正知、正思惟；如实观、如实知、如实见、如实知见、如实思惟；择法等。 丁、八正道(p. 207~p. 232)※八正道：1. 正见、2. 正思惟、3. 正语、4. 正业、5. 正命、6. 正精进、7. 正念、8. 正定。 壹、正见(p. 207~p. 226)※ 出世间正见：(壹)正见缘起(p. 207～p. 219)；(贰)正观四谛(p. 219～p. 223)；(参)依俗契真(p. 224～p. 226)出世的解脱法门，不出乎四谛与缘起的二大纲，所以说到出世的慧学，也就是通达缘起与知四谛的慧。 (壹)正见缘起 (p. 207～p. 219)一、(p. 207)缘起甚深 [佛为阿难说：缘起义甚深。 ](一)《中阿含经》卷24(97)〈大因经〉(大正1，578b11-22)：「尊者阿难则于晡时从宴坐起，往诣佛所，稽首佛足，却住一面，白曰：世尊！ 我今闲居独处宴坐思惟，心作是念：此[17]缘起甚奇，极甚深，明亦甚深。 然我观见至浅至浅。 type=inline世尊告曰：阿难！ 汝莫作是念：此缘起至浅至浅。 所以者何？ 此缘起极甚深，明亦甚深。 阿难！ 于此缘起不知如真，不见如实，不觉不达故，[18]念彼众生如织机相锁，如[19]蕴蔓草，多有[20]调乱，怱怱喧闹。 从此世至彼世，从彼世至此世，往来不能出过生死。 阿难！ 是故知此缘起极甚深，明亦甚深。」※参见：《长阿含经》卷10〈大缘方便经〉，大正1，60b；《中阿含经》CBETA电子版(T01, no. 26, p. 578b11-578b22)《杂阿含经》卷12(293经)，大正2，83c，〈空相应缘起〉。 (二)上面说到过的十二缘起说36，在一般人的心目中，这不过是烦恼起业，业感苦果的说明；说明了生死的无限延续，并非神造而已。 就是部分的分别法相的佛学者，也每每如此。 如真的这样，这不过是缘起的世间正见，怎么能解脱生死呢？ (三)缘起实在太深了！ 如十二支的因果相生，说明了生死的无限延续，这已经是很深的了！ 再来观察：众生的生死，始终在这样的──十二支的情形下流转；只要是众生，是生死，就超不过这十二支的序列。 所以十二支是生死的因果序列，有着必然性与普遍性的。 37(四)从因果的不同事实，而悟解到一切众生共同的必然理性，坚定的信解，这才得到了初步的成就。 但还要再深入，彻悟更深的真义。 二、(p. 208)「缘起的序列」与「缘起的法则」。 (一)缘起的序列(缘起的事实)：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死，十二支的因果相生。 (二)缘起的法则：此有故彼有，此生故彼生。 此无故彼无，此灭故彼灭。 因果的所以成为因果，生死的所以成为生死，都离不了这个──此有故彼有，此生故彼生的定律。 这样，就进到了缘起事物的一般理性了！ 三、缘起的「流转律」与「还灭律」。 (一)(p. 207) 缘起的流转律：此有故彼有，此生故彼生，无常空无我，惟世俗假有。 (二)(p. 213) 缘起的还灭律：此无故彼无，此灭故彼灭，缘起空寂性，义倍复甚深。 四、(p. 207)缘起的「流转律」[此有故彼有，此生故彼生，无常空无我，惟世俗假有。 ](一) (p. 208)此「有」故彼有，此「生」故彼生。 A、「有」，是「存在」的意思。 这不是自有、永有的存在，而是生灭的存在。 B、「生」，是「现起」的意思。 1、约彻底的意思说：存在(有)的就是现起(生)的，现起(生)的就是存在(有)的。 2、因存在，所以果存在；因现起，所以果现起。 一切都是依于因缘的，也就是离不了因缘的，离了因缘是不能存在的。 3、依这「此有故彼有，此生故彼生」的定律而观察起来，什么都不是自有的，永有的，一切世间，一切生死，无论是前后的，同时的，都无非是展转相关的，相依相待的存在。 展转相关的，相依相待的存在，才能成为因果。 4、 从佛悟证的『此有故彼有，此生故彼生』的因果定律，就能正见因果的深义，而不是庸俗的因果观了！ (二)(p. 209) 无常空无我，惟世俗假有。 依照这深刻的因果观，来正观一切，就能正确地了解：一切是「无常」的，是「空无我」的。 A、 无常生灭 (p. 210)1、存在与生起的一切法，都是无常的。 器界在成而坏，国家在兴而衰亡，众生在生而老死。 2、粗显的说，是一期无常38：如器界的成坏，众生的生死，似乎都经过一安定时期而后灭尽。 细微的说，是剎那无常：一切都是剎那剎那的生灭着，纔生即灭而不住的。 3、这一切，为什么会是生灭无常的呢？ 这是缘起呀！ 从因缘而有的，不能不依于因缘，缘无也就归于无了。 是从因缘而生起的，当然也依缘而灭了。 依缘而存在与生起的一切，必然会是生灭无常的。 4、经中说到无常，用无常，无恒，不可保信，不安稳等来说明。 所以因缘所生的一切法──约众生的自体来说，都是不永久，不可靠的，末了总是归于灭尽的。 B、 空无我 (p. 210)1、我，是主宰的意思。 主是与他不相干，自己作主；宰是别的要由我来支配。 总之，我是自由自在自主的。 2、一般凡夫执着有我：觉得不能没有常住不变的，自由自在的东西，作为众生(人)的生命主体。 并且觉得，这个常住而自主的，也就是安乐的，这将来才好回到天国，或归于解脱，去享受永恒的自由。 3、佛教正观无我：在佛的正观中，(像一般宗教家或哲学家主张的)我是并不存在的。 众生，不是别的，只是五蕴、六处、六界；只是身心的因果现象──存在与生起。 这一切是不息的流变，那里有常住不变的我？ 是相依相待的存在，那里有独立的我？ 不常住，不独存，这那里有自主自由(乐)的我呢？ 无常无我的正观，如佛所常说的：『色(等一切法)无常；无常即苦(不安隐，不自由)；苦即非我；非我者亦非我所。 如是观者，名真实正观』。 39C、(p. 211)世间的一切，都是世俗假有。 1、器界也好，众生也好，一一法也好，都「惟」是「世俗」的「假有」了。 除去世俗的假有，什么也不可得。 2、世俗，有浮虚不实的意思。 庸常所认识到的一切──体质，形态，作用，一切都是世俗的。 世俗的，就是假有的。 3、假有，不是说什么都没有，是施设而有的意思(也叫做假名)，就是依因缘而存在而现起的。 这虽然因果法则，历然不乱，但这是假施设而有的。 4、佛在阿含的《胜义空经》中说：是无常的，空无我的，『除俗数法。 俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起』(大正2，92c)。 所以，无常无我的一切因果法，佛称之为世俗的假有。 5、「俗数法」(dharmasaMketa)(p. 212)(1)《杂阿含经》卷13(335经)，〈第一义空经〉(胜义空经)；南传缺。 如是我闻：一时，佛住拘留搜调牛聚落。 尔时、世尊告诸比丘：「我今当为汝等说法，初、中、后善，善义、善味，纯一满净，梵行清白，所谓第一义空经。 谛听，善思，当为汝说。 云何为第一义空经？ 诸比丘！ 眼生时无有来处，灭时无有去处。 如是眼，不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。 耳、鼻、舌、身、意，亦如是说，除俗数法。 俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。 又复此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说乃至纯大苦聚灭。 比丘！ 是名第一义空法经。」(大正2，92c12-25)(2)《增一阿含经》卷30「六重品第37之2」(大正2，713c～714a)闻如是：一时佛在舍卫国祇树给孤独园。 尔时世尊告诸比丘：我今当说第一最空法，汝等善思念之。 诸比丘对曰：如是，世尊！ 尔时诸比丘从佛受教。 世尊告曰：彼云何为名第一最空之法？ 若眼起时则起，亦不见来处，灭时则灭，亦不见灭处，除假号法因缘法。 云何假号因缘？ 所谓是有则有，此生则生。 无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘更乐，更乐缘痛，痛缘爱，爱缘受，受缘有，有缘生，生缘死，死缘愁忧苦恼，不可称计。 如是苦阴成此因缘。 无是则无，此灭则灭，无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则更乐灭，更乐灭则痛灭，痛灭则爱灭，爱灭则受灭，受灭则有灭，有灭则生灭，生灭则死灭，死灭则愁忧苦恼皆悉灭，尽除假号之法，耳鼻舌身意法亦复如是。 起时则起，亦不知来处，灭时则灭，亦不知灭处，除其假号之法。 彼假号法者，此起则起，此灭则灭。 此六入亦无人造作，亦名色六入法，六入亦无人造作，由父母而有胎者亦无因缘而有，此亦假号，要前有对然后乃有。 犹如钻木求火，以前有对然后火生，火亦不从木出亦不离木。 若复音人劈木求火亦不能得，皆由因缘合会然后有火。 此六情起病亦复如是，皆由缘会于中起病，此六入起时则起亦不见来，灭时则灭亦不见灭，除其假号之法，因由父母合会而有。 .. .. .. 是谓比丘，此名第一最空之法，与汝等说如来之所说行之法，我今以为起慈哀心我今以办，言当念修行其法，在闲居之处坐禅思惟勿有懈怠，今不修行后悔无益，此是我之教训，如是诸比丘当作是学。 尔于诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 (3)《俱舍论》卷9「分别世品第3」，大正29，47c3～6；梵文本p. 129。 世尊亦言：有业、有异熟，作者不可得。 谓能舍此蕴及能续余蕴，唯除法假。 法假谓何？ 依此有彼有，此生故彼生，广说缘起。 (4)《俱舍论》卷30，「破执我品第9」，大正29，155b25～28；梵文本p. 468。 如《胜义空契经》中说：有业、有异熟，作者不可得。 谓能舍此蕴及能续余蕴，唯除法假。 (5)印顺法师《性空学探源》p. 23 ~ p. 25：中道立场所说的「此有故彼有」的缘起法，经中说是「俗数法」，是就世间一切因果生灭的假名因缘建立的。 即假名缘起以离我我所、常断、有无、一异等邪见。 因离执而悟入的，是第一义空，故《中论》说：「大圣说空法，为离诸见故」。 缘起生灭法是俗数假名法，于中能离诸错乱，便是第一义空。 是正确不颠倒的世俗谛，能即此缘起法以显示第一义谛，所以称为中道。 如不细心的思考，将觉到如来说法的矛盾。 前说缘起是真是实，此却说是俗数假名法，到底是真是假？ 空者见假，有者执实，各走极端了。 其实并不矛盾，如来说法是不会矛盾的。 缘起法则确实如是，认识与对象符合，确然不谬，所以说是真是实。 此因果的具体法是实有自体吗？ 是有常住不变性吗？ 有主宰独立性吗？ 没有！ 缘起的生灭法，确是俗数的假名法；缘起假名，不失其为世俗的谛实。 至于见常、见一、见我、见我所，只是凡夫的错见；现在佛以超越凡情──第一义的立场否定之，所以是空。 阿含即现实人生的立场以说明空；这生命缘起之空，约圣者深刻的理解到究竟真实说，是第一义谛。 真谛，也是形容其正确，并不是实有自性。 这种觉解，是常人所不能了解的，所以叫「第一义」，就是「胜义」。 就圣者与众生共同所有的因果现象说，是俗数法，是假名安立的。 如来了解体验到第一义真实之空，所以解脱，所以能知世俗谛是假名；凡夫不能了解，执此假名为真实有，只说某一些是假名的、是空的，所以就生死流转了。 6、以「眼根」见「色」为例人是六根取境，引发六识的综合活动。 但是，如眼根能见色，因为能见色，所以确定有眼根。 但到底什么是眼根呢？ 其实『眼不实而生，生已尽灭』；也就是『眼生时无有来处，灭时无有去处』。 因为眼根是缘起的有，缘起的生，不能想象为有一真实的眼根，从那里生出来。 说到见色，也不是有一独存体，能单独负起见色的作用；见色也是要有种种关系才能成就的，所以也不能说有真实自体的眼根，能够见色。 这样，眼根是纔生即灭的，你也不能想象为有一真实自体的眼根，灭到那里去了。 7、世间的一切──器界，众生，一色一心，都是世俗假有，缘起的存在。 这是无常、无我的，但在展转相关，相依相待下，众生是和合的，相续的存在，流转不绝于生死大海。 生死死生的相续不已，也就是轮回不已，苦痛不已。 五、(p. 213)缘起的「还灭律」[此无故彼无，此灭故彼灭，缘起空寂性，义倍复甚深。 ](一) 佛开示生死的还灭说：『此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭故行灭，行灭故识灭纯大苦聚灭』。 缘起法是依于因缘而存在的，凡是依缘而存在与生起的，那就不会是常恒不变的；存在的会归于不存在，生起的终归会尽灭。 (二) 生死法，虽一向在即生即灭中，但由于烦恼业的不断相续，灭而又生，所以苦果也就不断地相续下去。 如能净治烦恼──无明、爱等不起了，那业力也就销息，生死也就停止了。 (三) 生死法是缘起的，假有的，所以是不可取着的；本没有一真实的生，也就不是有一实法灭去了。 从这如幻的缘起法中，发见了生死解脱的可能性，也由此而到达生死解脱的境地。 (四) (p. 214)如何达到生死解脱的境地：无常无我涅槃。 一切法是缘起的假名──假法，假我，是如幻的，是无常、空、无我的。 而无明──我痴，我见，我慢，我爱等一切烦恼，却迷蒙了真相，把一切法──众生，看作真实的；想象为有一永恒自在的我。 一切从自我中心去活动，于是到处执着，造善恶业而流转了。 如正观缘起，通达是无常、无我的，那自我中心的妄执，失去了对象，烦恼也就不起了(烦恼也是缘起的生灭)，生死也就解脱了。 (五)《杂阿含经》卷10(270经)，大正2，70c25～71a2：诸比丘！ 云何修无常想，修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明？ 若比丘于空露地，若林树间，善正思惟，观察色无常，受、想、行、识无常；如是, 思惟，断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。 所以者何？ 无常想者，能建立无我想。 圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。 ※三法印：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。 ※参见：《杂阿含经》卷10(262经)，大正2，66b～67a。 (六)(p. 215)「缘起」甚深，「缘起的空寂性」(涅槃)倍复甚深。 1、正观缘起的无常无我，离烦恼而解脱生死，名为得般涅槃，涅槃到底是怎样的呢？ 那是深而更深的。 佛为阿难说有为与无为法，也就是缘起与「缘起」的「空寂性」40，说是「义倍复甚深」。 如说：『此甚深处，所谓缘起(有为)。 倍复甚深难见，所谓一切取离，爱尽无欲，寂灭涅槃』41。 2、大海：譬喻生死缘起的深广难测。 最深的海底：形容最极甚深的法性。 (缘起的空寂性)3、缘起是相对的假名，众生为无明所蒙蔽了，不见缘起的本性空寂，也就不知但是无常无我的业果延续。 如真能正观缘起，不取不着，断尽烦恼，生死永息，那就体证到缘起法性的寂灭。 (七)(p. 215)「声闻的次第悟入」与「大乘的直入无生」。 1、声闻弟子：是渐次悟入的。 从无常而通达无我，从通达无我，离我所见，我爱等而契入涅槃。 这如《杂阿含经》(270经)说：「无常想者能建立无我想，圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃」。 三法印的次第悟入，可看为声闻法的常道。 2、大乘佛教：大乘佛教的特色，即「诸法本不生」，即是依缘起本来不生不灭为出发，直从涅槃甚深处入门。 ※参见印顺法师着：(1)《中观今论》p. 25～p. 39〈缘起之生灭与不生不灭〉。 (2)《佛法概论》p. 153～p. 163〈三法印〉、〈三法印与一法印〉。 (3)《空之探究》p. 147～p. 155〈大乘般若与阿含经〉。 (4)《印度佛教思想史》p. 91～p. 99〈深智大行的大乘〉。 (八)(p. 215~p. 216)缘起的空寂性：超越了假名的相对界(缘起)，而契入绝对界。 1、 缘起是与空寂相应相顺的，如《阿含经》说：『如来所说修多罗，甚深明照，难见难觉，不可思量，微密决定明智所知：空相应随顺缘起法』。 42这是唯证方知的『甚深广大，无量无数，永灭』。 432、 换言之，这是没有边际可说的；是超越假名的相对界，而不可以数量说的。 也不可以想象为在此在彼的。 3、 这不能说是有，也不可说是没有的，如说：『离欲灭息没已，有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说。 离诸虚伪，得般涅槃，此则佛说』。 444、 总之，这是超越了假名相对界(缘起)，而契入绝对界。 但这是从正观缘起的空寂而悟入，也就是缘起法性的实证。 六、(p. 216)不着二边之中道 [此是佛所说，缘起中道义，不着有无见，正见得解脱。 ]佛法的中道观，是从缘起法的正观中显出，为佛说法的根本立场。 所以，正观也称为中观，正法也称为中法了。 说到不落二边，经中都依众生自体说。 (一) (p. 216)不一不异之中道。 《杂阿含经》卷12(297经)，大正2，84c～85a，又名《大空法经》。 (参见：SN. 12, (35)(36), SN. Ⅱ, pp. 60～64；日译南传，十三卷， p. 88～p. 95)尔时、世尊告诸比丘：「我当为汝等说法，初、中、后善，善义、善味，纯一清净，梵行清白，所谓大空法经。 谛听，善思，当为汝说。 云何为大空法经？ 所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，缘行识，乃至纯大苦聚集。 缘生老死者，若有问言：彼谁老死？ 老死属谁？ 彼则答言：我即老死，今老死属我，老死是我所，言命即是身。 或言：命异、身异。 此则一义，而说有种种。 若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异45，梵行者所无有。 于此二边，心所不随，正向中道，贤圣出世如实、不颠倒、正见，谓缘生老死。 如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行。 缘无明故有行，若复问言；谁是行？ 行属谁？ 彼则答言：行则是我，行是我所，彼如是命即是身；或言命异身异。 彼见命即是身者，梵行者(所)无有；或言命异身异者，梵行者亦无有。 离此二边，正向中道，贤圣出世如实、不颠倒、正见，所谓缘无明行。 诸比丘！ 若无明离欲而生明，彼谁老死，老死属谁者，老死则断、则知，断其根本，如截多罗树头，于未来世成不生法。 若比丘无明离欲而生明，彼谁生，生属谁；乃至谁是行，行属谁者，行则断、则知，断其根本，如截多罗树头，于未来世成不生法。 若比丘无明离欲而生明，彼无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭，是名大空法经。」(二)(p. 217)不常不断之中道。 1、参见：《杂阿含经》卷12(300经)，大正2，85c(SN. 12. 46，AJJatara)时有异婆罗门，来诣佛所，与世尊面相庆慰，庆慰已，退坐一面。 白佛言：「云何瞿昙！ 为自作自觉耶」？ 佛告婆罗门：「我说(此是无记)，自作自觉此是无记」。 「云何瞿昙！ 他作他觉耶」？ 佛告婆罗门：「他作他觉，此是无记」。 婆罗门白佛：「云何我问自作自觉说言无记，他作他觉说言无记，此义云何」？ 佛告婆罗门：「自作自觉，则堕常见；他作他觉，则堕断见。 46义说、法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起，缘无明行乃至纯大苦聚集。 无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭」。 2、《杂阿含经》卷34(961经)，大正2，245b。 (SN. 44. 10，A^nanda)时有婆蹉种出家，来诣佛所，合掌问讯，问讯已，退坐一面。 白佛言：「云何瞿昙！ 为有我耶」？ 尔时、世尊默然不答。 如是再三，尔时世尊亦再三不答。 尔时、婆蹉种出家作是念：我已三问沙门瞿昙而不见答，但当还去。 时尊者阿难，住于佛后，执扇扇佛。 尔时、阿难白佛言：「世尊！ 彼婆蹉种出家三问，世尊何故不答？ 岂不增彼婆蹉种出家恶邪见，言沙门不能答其所问」？ 佛告阿难：「我若答言有我、则增彼先来邪见。 若答言无我，彼先痴惑，岂不更增痴惑！ 言先有我，从今断灭。 若先来有我，则是常见；于今断灭，则是断见。 如来离于二边，处中说法，所谓是事有故是事有，是事起故是事生，谓缘无明行，乃至生老病死、忧悲恼苦灭」。 (三)(p. 217)不有不无之中道。 佛为删陀迦旃延，说过不落有无二边的缘起中道。 迦旃延是不着一切相，而深入『胜义禅』的大师47。 大乘龙树的《中观论》48，弥勒的《瑜伽论》49，都引证这《阿含经》的教授，来说明诸法的真实相，所以这一教授，在抉择佛法的缘起正见中，有着无比的重要性。 1、《杂阿含经》卷12(301经)，大正2，85c17-86a3：如是我闻：一时，佛住那梨聚落深林中待宾舍。 尔时，尊者[跳-兆+散]陀迦旃延，诣佛所，稽首佛足，退住一面。 白佛言：「世尊！ 如世尊说正见，云何正见？ 云何世尊施设正见」？ 佛告[跳-兆+散]陀迦旃延：「世间有二种依，若有、若无，为取所触；取所触故，或依有，或依无。 若无此取者，心境系着、使，不取、不住，不计我，苦生而生，苦灭而灭；于彼不疑、不惑，不由于他而自知，是名正见，是名如来所施设正见。 所以者何？ 世间集，如实正知见，若世间无者不有；世间灭，如实正知见，若世间有者无有。 是名离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，乃至纯大苦聚集。 无明灭故行灭，乃至纯大苦聚灭」。 佛说此经已，尊者[跳-兆+散]陀迦旃延闻佛所说，不起诸漏，心得解脱，成阿罗汉。 (参见印顺法师《杂阿含经论会编(中)》p. 41 ~ p. 42)2、《杂阿含经》卷10(262经)，大正2，66b～67a(SN. 22. 90，Channa)阐陀语诸比丘言：「我已知色无常，受、想、行，识无常；一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭」。 阐陀复言：「然我不喜闻一切诸行空，寂，不可得，爱尽，离欲，涅槃。 此中云何有我，而言如是知、如是见，是名见法」？ 第二、第三，亦如是说。 .. .. .. 尔时、阿难语阐陀言：「我亲从佛闻，教摩诃迦旃延言：世人颠倒，依于二边，若有、若无。 世人取诸境界，心便计着。 迦旃延！ 若不受，不取，不住，不计于我，此苦生时生、灭时灭。 迦旃延！ 于此不疑、不惑，不由于他而能自如，是名正见如来所说。 所以者何？ 迦旃延！ 如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。 迦旃延！ 如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生老病死、忧悲恼苦集。 所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生老病死、忧悲恼苦灭」。 尊者阿难说是法时，阐陀比丘远尘、离垢，得法眼净。 尔时、阐陀比丘见法，得法，知法，起法，超越狐，疑，不由于他，于大师教法得无所畏。 恭敬合掌白尊者阿难言：「正应如是，如是智慧梵行，善知识教授教诫说法。 我今从尊者阿难所，闻如是法，于一切行皆空，皆悉寂，不可得，爱尽，离欲，灭尽，涅槃，心乐正住解脱，不复转还；不复见我，唯见正法」。 时阿难语阐陀言：「汝今得大善利，于甚深佛法中得圣慧眼」。 A、 (p. 218)一般凡夫：1、 见人生了出来，或见到生死流转：执有见。 2、 见人死了，或见了生死、入涅槃：执无见。 B、 (p. 218)有缘起正见之佛弟子：1、见到生死世间的集起，不会起无见。 知道缘起的如幻假有，不是什么都没有的。 而且，既是可生的，在灭时也决非实无了。 还有，了解缘起的此有彼有，此生彼生──世间集，所以生起现前时，知道缘起的流转相续，不会觉得一死了事而起无见的。 2、见到世间灭，也就是生死解脱了，不会起有见。 因为缘起如幻的相对性，在涅槃寂静中是不能安立的。 而且，既是可灭的，在生起时也就决非实有，实有是不会依缘而灭的。 了解缘起的此无彼无，此灭彼灭，当生死解脱时，也不会执有实我得解脱的。 总之，一切是缘起的，唯是缘起的集、灭。 并没有实我、实法，所以不起有见。 没有实我、实法，所以也不会起无见的。 真能正观缘起，就能「不着有」见「无见」，依中道「正见」而「得解脱」了。 (四)不来不去之中道(p. 212)《杂阿含经》卷13(335经)，〈第一义空经〉(胜义空经)50：如是我闻：一时，佛住拘留搜调牛聚落。 尔时、世尊告诸比丘：「我今当为汝等说法，初、中、后善，善义、善味，纯一满净，梵行清白，所谓第一义空经。 谛听，善思，当为汝说。 云何为第一义空经？ 诸比丘！ 眼生时无有来处，灭时无有去处。 如是眼，不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。 耳、鼻、舌、身、意，亦如是说，除俗数法。 俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。 又复此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说乃至纯大苦聚灭。 比丘！ 是名第一义空法经。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 (贰)正观四谛 (p. 219～p. 223)[又复正见者，即是四谛慧。 ]一、(p. 219)「正见缘起」与「正见四谛」。 出世的解脱道，是以缘起及四谛法门为纲要的。 所以说到正见，除知缘起的集、灭外，还有四谛的正见，这是经中特别重视的。 (一)正见缘起：缘起着重于竖的系列说明。 正见流转还灭的缘起法，是依因而起，依因而灭的正见。 但这不是空洞的因果观，有空观，而是无明缘行等的依缘而有，无明灭就行灭等的依缘而无。 因果相依的必然性，从中道的立场，如幻假有缘起观中，正确的体见他，深入到离惑证真的圣境。 (二) 正见四谛：四谛着重于横的分类。 苦由集而生，灭依道而证，这是世间与出世间两重因果。 观察的对象，还是现实苦迫的人生。 从苦而观到集(如从老死而观到爱取为缘，到无明为缘一样)，然后觉了到集灭则苦灭的灭谛(如知道无明灭则行灭. .. .. .老死灭一样)。 但怎能断集而证灭呢？ 这就是修道了。 道是证灭的因，也是达成集苦灭的对治。 (三) (p. 220)知四谛与知缘起，密切相关十二缘起也可以作四谛观，如老死，老死集，老死灭，灭老死之道，经中说为四十四智。 所以缘起「正见」，也「即是」知「四谛慧」。 ※四十四智，参见：《杂阿含经》卷14(356)，大正2，99c19-26如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时、世尊告诸比丘：「有四十四种智。 谛听，善思，当为汝说。 何等为四十四种智？ 谓老死智，老死集智，老死灭智，老死灭道迹智。 如是生. .. .. .。 有. .. .. .。 取. .. .. .。 爱. .. .. .。 受. .. .. .。 触. .. .. .。 六入处. .. .. .。 名色. .. .. .。 识. .. .. .。 行智，行集智，行灭智，行灭道迹智，是名四十四种智」。 佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 51(参见：SN. 12. 33 Banassa Vatthuni(1) SN. Ⅱ. p. 56；日译南传，十三卷， p. 82～p. 86)二、(p. 219)四谛之正见[如实知四谛，应断及应修，惑苦灭应证，由灭得涅槃。 ](一)佛初转*轮，就是四谛法门(三转十二行相)，明白表示出对四谛的次第深入。 1、示转：那些是苦，那些是集，什么是灭，什么是道。 2、劝转：苦应知，集应断，灭应证，道应修。 3、证转：苦已知，集已断，灭已证，道已修。 《杂阿含经》卷15(379经)，大正2，103c～104a：尔时、世尊告五比丘：「此苦圣谛，本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。 此苦集，此苦灭，此苦灭道迹圣谛，本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。 复次、苦圣谛，知当复知，本所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。 苦集圣谛，已知当断，本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。 复次、此苦灭圣谛，已知当作证，本所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。 复次、此苦灭道迹圣谛，已知当修，本所未曾闻法当正思惟时，生眼、智、明、觉。 复次、比丘！ 此苦圣谛，已知已知出，所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。 复次、此苦集圣谛，已知已断出，所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。 复次、苦灭圣谛，已知已作证出，所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。 复次、苦灭道迹圣谛，已知已修出，所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。 诸比丘！ 我于此四圣谛，三转、十二行，不生眼、智、明、觉者，我终不得于诸天、魔、梵，沙门、婆罗门，闻法众中，为解脱，为出，为离，亦不自证得阿耨多罗三藐三菩提。 我已于四圣谛、三转、十二行，生眼、智、明、觉故，于诸天、魔、梵，沙门、婆罗门，闻法众中，得出，得脱，自证得成阿耨多罗三藐三菩提」。 尔时、世尊说是法时，尊者憍陈如，及八万诸天，远尘、离垢，得法眼净。 .. .. .. 世尊于波罗奈国仙人住处鹿野苑中转*轮，是故此经名转*轮经。 佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 (参见：SN. 56. 11～12 TathAgatena vuttA)(二)(p. 222)如实知四谛1、修学四谛法门时，首先要「如实知四谛」：从四谛的事相，四谛间的因果相关性，四谛的确实性(苦真实是苦等)；从『有因有缘世间(即是苦的)集，有因有缘(这就是道)世间灭』的缘起集灭观中，知无常无我而流转还灭，证入甚深的真实性。 2、应这样的如实知，也就能知集是「应断」的，道是「应修」的，「惑苦灭应证」的。 依正知见而起正行，最后才能达到：已知，已断，已灭，已修的无学位，「由」于苦集「灭」而「得涅槃」。 (三)(p. 222)「见四谛得道」(渐现观)与「见灭谛得道」(顿现观)。 1、见四谛得道(渐现观)：观四谛十六行相52，以十五心见道，是西北印学派的主张。 2、见灭谛得道(顿现观)：主张顿见的──见灭谛得道，是中南印度的学派。 印顺法师：这是千百年来的古老公案，优劣是难以直加判断的。 依现有的教说来参证，从佛法本源一味的见地来说：见四谛，应该是渐入的；但这与悟入缘起空寂性──也就是见灭谛得道，是不一定矛盾的。 (四)十五心见道(参见：杨白衣《俱舍要义》p. 123，普门文库，民国70年11月)上下八谛欲界苦谛苦法智忍－无间道－第 一 心苦 法 智－解脱道－第 二 心苦谛苦类智忍－无间道－第 三 心苦 类 智－解脱道－第 四 心集谛集法智忍－无间道－第 五 心集 法 智－解脱道－第 六 心集谛集类智忍－无间道－第 七 心集 类 智－解脱道－第 八 心见道上界灭谛灭法智忍－无间道－第 九 心灭 法 智－解脱道－第 十 心灭谛灭类智忍－无间道－第十一心灭 类 智－解脱道－第十二心道谛道法智忍－无间道－第十三心道 法 智－解脱道－第十四心道谛道类智忍－无间道－第十五心道 类 智－解脱道－第十六心修道(五)(p. 222)渐现观：次第见苦、集、灭、道四圣谛得道，如登梯，渐次而上。 《杂阿含经》卷16(437经)，大正2，113b：佛告阿难：「譬如四登梯升于殿堂。 若有说言：不由初登而登第二、第三、第四登，升殿堂者，无有是处。 如是阿难！ 若于苦圣谛未无间等，而欲苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，此不应说。 所以者何？ 若于苦圣谛未无间等，而于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，无有是处。 譬如阿难！ 由四登梯升于殿堂。 若有人言：要由初登，然后次登第二、第三、第四登，升殿堂者，此所应说。 所以者何？ 要由初登，然后次登第二、第三、第四登，升殿堂者，有是处故。 如是阿难！ 于苦圣谛无间等已，然后次第苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，斯有是处」。 佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ※参见：《杂阿含经》卷16(435经)、(436经)，大正2，112c～113b；卷15(397经)，大正2，107a。 (六)(p. 222)顿现观参见：《清净道论》第22品(The Visuddhi-magga of Buddhaghosa，PTS 版 p. 690, 叶均译 p. 644)譬如灯火，非前非后，于同一剎那，而行四种作用：(1)燃烧灯芯 (2)破除黑暗 (3)发光 (4)消耗灯油。 如是，道智亦非前非后，于同一剎那而现观四谛。 即(1)依遍知现观而现观苦； (2)依舍断现观而现观集；(3)依修习现观而现观道； (4)依作证现观而现观灭。 此说云何？ 谓以灭为所缘，而得成就，观见，通达四谛。 (1)知苦：燃烧灯芯。 (2)断集：破除黑暗。 (3)证灭：消耗灯油。 (4)修道：发放光明。 ※见灭得道(见空得道)参见：印顺法师《性空学探源》p. 257～p. 265。 (七)(p. 222)「如实知见四谛」与「体证灭谛」。 A、如实知见四谛：四谛现觉的深见深信──也称为『证信』，不是证入四种真实理体；谛是审谛不倒的意思，所以是指确认那四类价值而说。 这种印定苦集灭道的确信无疑，是四类价值的深知深信，当然是先后生起而印定的。 但这无碍于缘起空寂性──灭谛的体见。 1、如实知见苦谛：这些生死有为，是无常的，不安稳的，是无我而不自在的；这种生死事实的苦迫性，能深知深信而必然无疑，就是见苦谛。 2、如实知见集谛：烦恼与引生的善恶业，是能起生死，使生死不断生起的真正原因，也就是惑业的招感性，深知深信而必然无疑，便是见集谛。 3、如实知见灭谛：断了烦恼，不起生死，那种寂静，微妙，出离的超越性，更没有任何系缚与累着的自在性，深知深信而不再疑惑，便是见灭谛。 4、如实知见道谛：八正道，有了就有出离，没有就决不能出离；八正道的能向涅槃所必由的行迹性，能深知深信而不再疑惑，名为见道谛。 B、体证灭谛：缘起空寂性──灭谛的体见。 1、 缘起空寂性，就是『甚深广大无量无数永灭』53；这是超越缘起相对性的『正法』；本来如此，必然如此，普遍如此，而称为『法性，法住，法界』的。 2、见灭谛，不是上面所说的价值确信，而是体见那超越相对性的寂灭性自身。 这是平等不二的，没有次第可说。 3、学者在正观缘起的集灭中，达到离爱无欲而体见寂灭性，就是得道；四谛也当然证得了。 但在智见上，应有引起的次第意义。 如一下子发见了宝藏，又一样一样的点收一样──这是古德所说的一种解说。 ※灭谛的体见，是寂灭性自身的体见，与见四谛的见---四类价值的确认不同。 (参)依俗契真 (p. 224～p. 226)[先得法住智，后得涅槃智；依俗契真实，正观法如是。 ]一、(p. 224) 在中道的正见中，有着一定的程序，主要是：「先得法住智，后得涅槃智」。 「依俗」谛的缘起因果，而后「契」入缘起寂灭的「真实」，这是解脱道中「正观法」的必然历程，一定「如是」而决无例外的。 (p. 225)二、(p. 224) 〈须深经〉：先得法住智，后得涅槃智。 《杂阿含经》卷14(347经)，大正2，96b～98a(参见：SN. 12. 70, SusIma, SN. Ⅱ, pp. 119～p. 129；日译南传，十三卷， p. 173～p. 187)有一比丘语须深言：「须深！ 当知我等生死已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有」。 时彼须深语比丘言：「尊者！ 云何学离欲恶不善法，有觉有观，离生喜乐，具足初禅，不起诸漏，心善解脱耶」？ 比丘答言：「不也，须深」！ 复问：「云何离有觉有观，内净一心，无觉无观，定生喜乐，具足第二禅，不起诸漏，心善解脱耶」？ 比丘答言：「不也，须深」！ 复问：「云何尊者离喜，舍心住，正念正智，身心受乐，圣说及舍，具足第三禅，不起诸漏，心善解脱耶」？ 答言：「不也，须深」！ 复问：「云何尊者离苦息乐，忧喜先断，不苦不乐，舍净念一心，具足第四禅，不起诸漏，心善解脱耶」？ 答言：「不也，须深」！ 复问：「若复寂静、解脱，起色、无色，身作证具足住，不起诸漏，心善解脱耶」？ 答言：「不也，须深」！ 须深复问：「云何尊者所说不同，前后相违？ 云何不得禅定而复记说」？ 比丘答言：「我是慧解脱也」。 作是说已，众多比丘各从座起而去。 尔时、须深知众多比丘去已，作是思惟：此诸尊者所说不同，前后相违，言不得正受，而复记说自知作证。 作是思惟已，往诣佛所，稽首礼足，退住一面。 白佛言：「世尊！ 彼众多比丘，于我面前记说：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。 我即问彼尊者：得离欲恶不善法，乃至身作证，不起诸漏，心善解脱耶？ 彼答我言：不也，须深！ 我即问言：所说不同，前后相违，言不入正受，而复记说自知作证！ 彼答我言：得慧解脱。 作此说已，各从座起而去。 我今问世尊：云何彼所说不同，前后相违，不得正受而复说言自知作证」？ 佛告须深：「彼先知法住，后知涅槃。 彼诸善男子，独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱」。 须深白佛：「我今不知先知法住，后知涅槃。 彼诸善男子，独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱」？ 佛告须深：「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。 彼诸善男子，独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，心善解脱」。 须深白佛：「唯愿世尊为我说法，令我得知法住智，得见法住智」！ 佛告须深：「我今问汝，随意答我。 须深！ 于意云何？ 有生故有老死，不离生有老死耶」？ 须深答曰：「如是，世尊！ 有生故有老死，不离生有老死」。 如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行、无明。 「有无明故有行，不离无明而有行耶」？ 须深白佛：「如是，世尊！ 有无明故有行，不离无明而有行」。 佛告须深：「无生故无老死，不离生灭而老死灭耶」？ 须深白佛言：「如是，世尊！ 无生故无老死，不离生灭而老死灭」。 「如是乃至无无明故无行，不离无明灭而行灭耶」？ 须深白佛：「如是，世尊！ 无无明故无行，不离无明灭而行灭」。 佛告须深：「作如是知、如是见者，为有离欲恶不善法，乃至身作证具足住不」？ 须深白佛，「不也，世尊」！ 佛告须深：「是名先知法住，后知涅槃。 彼诸善男子，独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱」。 佛说此经已，尊者须深远尘、离垢，得法眼净。 三、(p. 224)七十七智《杂阿含经》卷14(357经)，大正2，99c～100a(参见：SN. 12. 34. Banassa vatthuni(2) , SN. Ⅱ. p. 59；日译南传，十三卷， p. 86～p. 88)如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时、世尊告诸比丘：「有七十七种智。 谛听，善思，当为汝说。 云何七十七种智？ 生缘老死智，非余生缘老死智，过去生缘老死智，非余过去生缘老死智，未来生缘老死智，非余未来生缘老死智，及法住智无常、有为、心所缘生、尽法、变易法、离欲法、灭法、断知智。 如是生. .. .. .。 有. .. .. .。 取. .. .. .。 爱. .. .. .。 受. .. .. .。 触. .. .. .。 六入处. .. .. .。 名色. .. .. .。 识. .. .. .。 行无明缘行智，非余无明缘行智，过去无明缘行智，非余过去无明缘行智，未来无明缘行智，非余未来无明缘行智，及法住智无常、有为、心所缘生、尽法、变易法、无欲法、灭法、断智，是名七十七种智」。 佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 1. 生缘老死智. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .无明缘行智。 2. 非余生缘老死智. .. .. .. .. .. .. .. .. .非余无明缘行智。 3. 过去生缘老死智. .. .. .. .. .. .. .. .. .过去无明缘行智。 4. 非余过去生缘老死智. .. .. .. .. .. .非余过去无明缘行智。 5. 未来生缘老死智. .. .. .. .. .. .. .. .. .未来无明缘行智。 6. 非余未来生缘老死智. .. .. .. .. .. .非余未来无明缘行智。 7. 法住智(生缘老死). .. .. .. .. .. .法住智(无明缘行)。 54四、(p. 224)「法住智」与「涅槃智」之意义(一)《成佛之道》(增注本)p. 224～p. 2251、法住智：依《七十七智经》说：一切众生的生死缘起，现在如此，过去未来也如此，都是有此因(如无明)而后有彼果(如行)的，决不离此因而能有彼果的，这是法住智。 所以，法住智是对于因果缘起的决定智。 这虽然是缘起如幻的俗数法，但却是正见得道所必备的知见。 (如不能了解缘起的世俗相对性，假名安立性，而只是信解善恶，业报，三世等，就是世间正见，不名为智。 )2、涅槃智：如依此而观缘起法的从缘而生，依缘而灭，是尽相，坏相，离相，灭相，名涅槃智。 这是从缘起的无常观中，观一切法如石火电光，纔生即灭；生无所来，灭无所至，而契入法性寂灭。 这就是：『诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐』55。 由无常(入无我)而契入寂灭，是三乘共法中主要的解脱法门(还有从空及无相而契入的观门)。 (A)法住智--知流转--知因果的必然性--知生灭---知有为世俗。 (B)涅槃智--知还灭--知因果的空寂性--知不生灭--知无为胜义。 (二)《空之探究》p. 150～p. 152《杂阿含经》中，长老比丘们告诉须深(SusIma)比丘，他们是阿罗汉，但不得四禅(《相应部》说不得五通)及无色定。 须深觉得难以信解，佛告诉他说：「彼先知法住，后知涅槃」；「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃」。 这是说，阿罗汉有先后层次，也可说有二类。 一、法住智(dharma-sthititA-jJAna)知：缘起被称为法性、法住，所以法住智是从因果起灭的必然性中，于五蕴等如实知，厌，离欲，灭，而得解脱智：「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」。 虽然没有禅定，但烦恼已尽，生死已了。 这是以慧得解脱，知一切法寂灭，而没有涅槃的自证。 二、涅槃智(nirvANa-jJAna)知：生前就能现证涅槃的绝对超越(即大乘的证入空性，绝诸戏论；也类似一般所说的神秘经验)，名为得现法涅槃；在古代，被称为得灭尽定的俱解脱(不过灭尽定，论师的异解纷纭)。 这可能是二类阿罗汉，也可能是先后契入的层次。 在佛教界，慧解脱圣者是没有涅槃智的；俱解脱者有涅槃智，是入灭尽定而决定趣涅槃的。 惟有另一类人(绝少数)，正知见「有灭涅槃」而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅槃知见的，正是初期大乘，观一切法空而不证实际的菩萨模样。 (三)《空之探究》p. 221～p. 222须深出家不久，听见有些比丘们说：「生死已尽，. .. .. .自知不受后有」，却不得禅定，是慧解脱阿罗汉。 须深听了，非常疑惑。 佛告诉他：「彼先知法住，后知涅槃」。 慧解脱阿罗汉，没有深定，所以没有见法涅槃的体验，但正确而深刻的知道：「有无明故有行，不离无明而有行」；无无明故无行，不离无明灭而行灭」(余支例此)。 这是正见依缘起灭的确定性──法住智，而能得无明灭故行灭，. .. .. .生灭故老死灭的果证。 这样的缘起──依缘而有无、生灭的法住性，怎能说是无为呢！ (四)《大毗婆沙论》卷110，大正27，572a27～b29问：何故第七名法住智？ 答：[一]「法」者是果，「住」者是因，知果法所住因故，名法住智。 谓知三界下中上果所住之因名法住智。 此智唯知因之别相，非圣行相，故唯世俗智摄。 [二]有作是说：「此通四智。 谓法、类、世俗、集智。」问：若尔，何故说是一世俗智？ 答：实通无漏，此中且说是有漏者，此多分知因别相故。 [三]复后有说者：「前六智是知因智故名为法住，缘彼起智名法住智。 此智知道，非知集因，亦四智摄，谓：法、类、世俗、道智。」问：若尔，何故作如是说：「遍知此是无常、有为、思所作、从缘生、尽法、减法、离法、灭法。」无漏岂得名离法耶？ 答：(1)此中但应作如是说：「遍知此是无常、有为，乃至灭法。」不应说离法而说离法者，欲显圣者亦厌无漏，不生欣乐故说离法。 (2)有余复说：「前知因智是四智性，今知彼智名法住智；故此法住智知彼世俗智亦名知离法。」[四]评曰：应知此中初说为善。 如世尊说：苏尸摩当知，先有法住智，后有涅槃智。 问：此中何者是法住智？ 何者是涅槃智耶？ 有作是说：知集智是法住智，知灭智是涅槃智。 有余复说：知苦、集智是法住智，知灭、道智是涅槃智。 或有说者，知苦、集、道智是法住智，知灭智是涅槃智。 问：若尔，何故说先有法住智，后有涅槃智耶？ 答：虽有法住智在涅槃智后，而有法住智在涅槃智前，故作是说。 复有说者：知流转智是法住智，知还灭智是涅槃智。 复次，知缘起智是法住智，知缘起灭智是涅槃智。 复次，知生死智是法住智，知生死灭智是涅槃智。 有余师说：近分地智是法住智，根本地智是涅槃智。 云何知然？ 经为量故。 如契经说：. .. .. .. .. 时有五百应真苾刍，苏尸摩前自赞己德：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。 苏尸摩曰：仁等所证依何定耶？ 为初静虑为乃至无所有处耶？ 诸苾刍言：我等所证皆不依彼。 苏尸摩言：若不依彼，如何得证？ 诸苾刍曰：我等皆是慧解脱者。 时苏尸摩闻已，忙芒然不识所谓，便作是念：脱我亲友问此义者，我当云何。 还诣佛所问如是义。 世尊告曰：苏尸摩当知，先有法住智，后有涅槃智。 苏尸摩曰：我今不知何者法住智，何者涅盘智？ 佛言：随汝知与不知然法应尔。 时苏尸摩不果先愿，然彼五百应真苾刍依未至定得漏尽已后，方能起根本等至。 由此故知近分地智是法住智，根本地智是涅槃智。 法住智涅槃智1知集智知灭智2知苦、集智知灭、道智3知苦、集、道智知灭智4知流转智知还灭智知缘起智知缘起灭智知生死智知生死灭智5近分地智根本地智(五)《大智度论》卷23，大正25，233c1～5有人言：法智者，知欲界五众无常、苦、空、无我，知诸法因缘和合生，所谓无明因缘诸行，乃至生因缘老死。 如佛为须尸摩梵志说：先用法智分别诸法，后用涅槃智。 56(六)《大智度论》卷28，大正25，266b13～17问曰：何等是声闻、辟支佛智慧？ 答曰：以总相、别相观诸法实相，是声闻智慧。 如经中说：「初以分别诸法智慧，后用涅槃智慧。」分别诸法智慧，是别相；涅槃智慧，是总相。 57(七)《瑜伽师地论》卷94，大正30，835c19～836a8复次、若有苾刍具净尸罗，住别解脱清净律仪，增上心学增上力故，得初静虑近分所摄胜三摩地以为依止，增上慧学增上力故，得法住智及涅槃智。 用此二智以为依止，先由四种圆满，远离受学转时，令心解脱一切烦恼，得阿罗汉，成慧解脱。 此中云何名法住智？ 谓如有一，听闻随顺缘性缘起无倒教已，于缘生行因果分位，住异生地，便能如实以闻、思、修所成作意如理思惟，能以妙慧悟入信解：苦真是苦，集真是集，灭真是灭，道真是道。 诸如是等，如其因果安立法中所有妙智，名法住智。 又复云何名涅槃智？ 谓彼法尔，若于苦、集、灭、道，以其妙慧悟入信解，是真苦、集、灭、道谛时，便于苦、集住厌逆想，于灭涅槃起寂静想，所谓究竟、寂静、微妙、弃舍一切生死所依，乃至广说。 如是依止彼法住智，及因于苦若苦因缘住厌逆想，便于涅槃，能以妙慧悟入信解为寂静等，如是妙智名涅槃智。 (八)《瑜伽师地论》卷87，大正30，787b4～11复次有二智，能令见清净，及见善清净，谓法住智及此为先涅槃智。 法住智者，谓能了知诸行自相种类差别，及能了知诸行共相过患差别，谓于随顺若苦、若乐、不苦不乐三位诸行方便，了知三苦等性。 涅槃智者，谓于如是一切行中，先起苦想后如是思：即此一切有苦诸行无余永断，广说乃至名为涅槃，如是了知名涅槃智。 贰、正思惟(p. 226~ p. 227)[正思向于厌，向离欲及灭。 ]一、(p. 226) 八正道之成就(一)无漏的八正道支，是同时成就的。 (二)但在修习过程中，有次第引生的意义。 从先后的引生来说：正见以后，是「正思惟」，是对正见所见的，作更深入的正确思惟。 二、(p. 226)「正见」与「正思惟」(正志、正欲)。 (一)正见：正见可说是从闻(或从佛及佛弟子闻，或从经典闻)而来的慧学。 着重于「知厌」、「知离欲」、「知灭」。 (二)正思惟：正思惟是从慎思明辨而来的慧学。 「向于厌、向于离欲、向于灭」。 是对正见所见的，作更深入的正确思惟。 ※有正见的，一定成就正信；有信的一定有要求实现的意向。 所以从正见而来的正思，是引发了向解脱的真实欲求。 也就因此，古译正思惟作『正志』或『正欲』。 1、从「无常」的正见中，引发正思，就「向于厌」。 看到一切是无常是苦，而对于名利，权势，恩怨等放得下。 这是从深信因果中来的，所以厌于世间，却勇于为善，勇于求真，而不像一般颓废的灰色人生观，什么也懒得做。 2、从「无我」的正思中，「向于离欲」。 于五欲及性欲，能不致染着。 3、从「涅槃寂静」的正思中，「向于灭」。 这三者，表示了内心的从世间而向解脱，也就是真正的出离心。 出离心，贯彻了解脱道──八正道的始终。 不过正见着重于知厌，知离欲，知灭而已。 参、正语； 肆、正业； 伍、正命(p. 227~ p. 229)[正语业及命，净戒以为性。 ] (p. 227)一、正语、正业、正命，都是以清净的戒学为体性。 (一)正语：是不妄语，不两舌，不恶口，不绮语───合法的语言文字。 (二)正业：指不杀，不盗，不淫──合法的身业。 (三)正命：是合法的经济生活。 1、 在家弟子的正命，是要有合法的职业，合理的取得钱财。 在使用方面，不可过于浪费，也不可过于悭吝，应该遵行佛说的中道生活。 2、 出家弟子，一向是依施主的信施而生活，不得贩卖贸易。 二、(p. 228) 「正确的见解」与「清净的行为」[始则直其见，次则净其行；足目两相成，能达于彼岸。 ]修学解脱道的，开「始」是先要正「直其见」解，这就是正见与正思。 其「次」是要清「净其行」为，这就是正语，正业与正命。 58(一)正确的见解：正见、正思惟---------------如眼目。 (二)清净的行为：正语、正业、正命---------如双足。 正确的见解与清净的行为这两方面的相互助成，才能达于彼岸的涅槃。 这说明了，出世的解脱法门(世间善道也如此)，非先有正确的见解，清净的行为不可。 陆、正精进； 柒、正念； 捌、正定(p. 229~ p. 231)[正勤遍策发，由念得正定，依定起证慧，慧成得解脱。 ]一、(p. 229) 「正勤」(正精进)(一)向厌，向离欲，向灭的精进，也称为正精进。 (二)四正勤：1、已生恶令速断。 2、未生恶令不生。 3、已生善令增长。 4、未生善令速生。 ※《十住毗婆沙论》卷15，大正26，106c17~20：1、 断已生恶法，犹如除毒蛇。 2、 断未生恶法，如预断流水。 3、增长于善法，如溉甘果栽。 4、未生善为生，如攒木出火。 (三)正勤(正精进)--- 通戒、定、慧三学。 1、通戒学：正勤是离毁犯而持净戒的努力。 2、通定学：正勤是远离定障，如五欲、五盖等，而修定善的努力。 3、通慧学：正勤是远离邪僻的知见妄执，而得正见、正思的努力。 (四) 佛因背疾小卧休息，闻阿难说精进，立刻起坐，赞叹精进《大智度论》卷15，大正25．173c4~8：如阿难为诸比丘说七觉意，至精进觉意，佛问阿难：汝说精进觉意耶？ 阿难言：说精进觉意。 如是三问三答，佛即从坐起告阿难：人能爱乐修行精进，无事不得，得至佛道终不虚也。 (参见《杂阿含经》卷27(727经)，大正2，195b~c)二、(p. 230)「正念」(一)念是专心系念，为摄心不乱的主要修法。 但这里，还是以出离心为导向的。 (二)所修的念，不是念别的，就是从正见，正思惟得来的「正念」。 这是与慧相应的，向于涅槃的「正念」。 三、(p. 230)「正定」(一)「正念」修习成就，能得「正定」。 (二)「正定」：约定境说，就是七依定(初禅、第二禅、第三禅、第四禅、空无边处定、识无边处定、无所有处定)；佛又特别重视四禅。 这不是一般的定，是与念慧相应的，向涅槃的胜定，所以叫「正定」。 四、「依定起证慧，慧成得解脱」依「正定」而起现证缘起寂灭性的无漏慧，也就是涅槃智。 出世的无漏慧成就，就断烦恼，证真理，了生死而得解脱。 ☆★ (p. 231)八正道与戒定慧的次第(一)三学的次第：戒定慧。 (二)八正道的次第：慧戒定。 慧学不但是首先的，也是究竟的。 A、「正见」是闻慧；「正思惟」是思慧。 B、思惟发起「正语、正业、正命」是戒学。 C、「正精进」遍通一切(通戒学、定学、慧学)。 D、依着精进而去修「正念」，「正定」，是定学。 定与慧是相应的，就是修慧。 E、等到从定而发无漏慧，是现证慧，真实的慧学，从此而得解脱。 其实，佛说的解脱道，三学与八正道一样：不离闻、思、修及现证慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脱的次第。 戊、三十七道品(p. 232~p. 235)[佛说诸道品，总集三十七，道同随机异，或是浅深别。 ]一、(p. 232)「三十七道品」分为七大类：(一) 四念处：1. 身念处、2. 受念处、3. 心念处、4. 法念处。 (念处是慧相应的念，重在观慧。 )(二) 四正勤：1. 未生诸恶不善法令不生、2. 已生诸恶不善法令断、3. 未生诸善法令生、4. 已生诸善法令增长。 (三) 四如意足：1. 欲定断行成就修如意足、2. 心定断行成就修如意足、3. 精进定断行成就修如意足、4. 思惟定断行成就修如意足。 (四神足是定，定为神通所依止，称为神足。 虽是定，但由修发三摩地的主力，有由欲，由勤，由止，由观而不同，所以分为四神足。 )(四) 五根：1. 信根、2. 精进根、3. 念根、4. 定根、5. 慧根。 (这五项功德，修得坚定而为引发功德的根源，名为根。 )(五) 五力：1. 信力、2. 精进力、3. 念力、4. 定力、5. 慧力。 (这五事已有降伏烦恼等力量，所以叫力。 )(六) 七觉支：1. 念觉支、2. 择法觉支、3. 精进觉支、4. 喜觉支、5. 除觉支(轻安觉支)、6. 定觉支、7. 舍觉支。 (七) 八正道：1. 正见、2. 正思惟、3. 正语、4. 正业、5. 正命、6. 正精进、7. 正念、8. 正定。 二、(p. 233)「道同随机异」(一)「道」体是「同」一的。 众生的生死是同一的，解脱生死的道，不会是不同的。 (二)不过「随」众生的根「机」不同，佛就说有别「异」的道品而已。 (三)从经中看来，任何一项道品(其实是包含一切功德，不过举其重要而说)，都是能解脱生死的，都说为『一乘道』的。 三、(p. 233~p. 234)三十七道品，归纳为十类(一)《大毗婆沙论》卷96(大正27，496a22~b14)(二)《大智度论》卷19(大正25，198b8~13)是三十七品，十法为根本。 何等十？ 信、戒、思惟、精进、念、定、慧、除(轻安)、喜、舍。 信者，信根、信力；戒者，正语、正业、正命；精进者，四正勤、精进根、精进力、精进觉、正精进；念者，念根、念力、念觉、正念；定者，四如意足、定根、定力、定觉、正定；慧者，四念处、慧根、慧力、择法觉、正见。 (三)《俱舍论》卷25，〈贤圣品〉，(大正 29，132b8~23)论曰：经说觉分有三十七：谓四念住、四正断、四神足、五根、五力、七等觉支、八圣道支。 尽、无生智说名为觉。 随觉者别立三菩提：一声闻菩提、二独觉菩提、三无上菩提。 无明睡眠皆永断故，及如实知已作已事不复作故，此二名觉。 三十七法顺趣菩提，是故皆名菩提分法。 此三十七体各别耶？ 不尔，云何？ 颂曰：此实事唯十。 谓慧、勤、定、信。 念、喜、舍、轻安。 及戒、寻为体。 论曰：此觉分名虽三十七，实事唯十，即慧勤等。 谓：四念住、慧根、慧力、择法觉支、正见以慧为体。 四正断、精进根、精进力、精进觉支、正精进以勤为体。 四神足、定根、定力、定觉支、正定以定为体。 信根、信力以信为体。 念根、念力、念觉支、正念以念为体。 喜觉支以喜为体。 舍觉支以行舍为体。 轻安觉支以轻安为体。 正语、正业、正命以戒为体。 正思惟以寻为体。 如是觉分实事唯十，即是信等五根力上，更加喜、舍、轻安、戒、寻。 毗婆沙师说有十一：身业、语业不相杂故，戒分为二，余九同前。 四、(p. 235)七类道品与修行位次(一)四念处：初修学时。 (二)四正勤：暖位。 (三)四如意足：顶位。 (四)五根：忍位。 (五)五力：世第一位。 (六)八正道：见道位。 (七)七觉支：修道位。 参见：1、《大毗婆沙论》卷96(大正27，496c25~497a2)四念住从初业地乃至尽无生智，势用常胜是故先说。 四正胜从暖乃至尽无生智，势用常胜是故次说。 四神足从顶乃至尽无生智，势用常胜是故次说。 五根从忍乃至尽无生智，势用常胜是故次说。 五力从世第一法乃至尽无生智，势用常胜是故次说。 八道支见道中胜；七觉支修道中胜。 2、《大智度论》卷19(大正25，198b17~18)修道用，故名觉；见道用，故名道。 3、《俱舍论》卷25，大正29，132c20-29初业位中能审照了身等四境，慧用胜故说念住增。 暖法位中能证异品殊胜功德，用勤胜故说正断增。 顶法位中能持胜善趣无退德，定用胜故说神足增。 忍法位中必不退堕善根坚固，得增上义故说根增。 第一位中非惑世法所能屈伏，得无屈义故说力增。 修道位中近菩提位，助觉胜故说觉支增。 见道位中速疾而转，通行胜故说道支增。 然契经中随数增说先七后八，非修次第。 4、《成佛之道》(增注本)〈三乘共法章〉p. 234- p. 235有人说：初修学时，修四念处；到了暖位，修四正勤；顶位修四神足；忍位修五根；世第一位修五力；见道位修八正道；修道位修七觉支，但这也不过约特胜的意义说说而已。 5、《瑜伽师地论》卷29，大正30，445a7~12：彼于尔时最初获得七觉支故名初有学，见圣谛迹已，永断灭见道所断一切烦恼，唯余修道所断烦恼。 为断彼(修道所断烦恼)故修习三蕴所摄八支圣道。 此中正见、正思惟、正精进，慧蕴所摄。 正语、正业、正命，戒蕴所摄。 正念、正定，定蕴所摄。 ☆★ (p. 235) [此是圣所行，此是圣所证，三乘诸圣者，一味涅槃城。 ]一、出世的解脱法门──四谛，缘起；道谛中的三学，八正道，这都是圣者所修行的，也「是圣」者「所证」得的。 二、三乘诸圣者，虽悟得实相有浅有深，但皆同入涅槃城※三兽渡河(《大毗婆沙论》卷142，大正27，735b16-21)有说：若有于甚深缘起河能尽源底，说名为佛，二乘不尔。 故经喻以三兽渡河，谓兔、马、象。 兔于水上但浮而渡；马或履地或浮而渡；香象恒时蹈底而渡。 声闻、独觉及与如来，渡缘起河如次亦尔。 己、二乘行位(p. 236~p. 250)一、(p. 236)解脱道经历的阶段[通论解脱道，经于种熟脱，修证有迟速，非由利钝别。 ](一)三乘圣者(声闻、缘觉、菩萨)，在解脱道的修行中，都是经历了「种、熟、脱」三阶段的。 1、种(下种)：初听佛法，生起厌离心，从此种下了解脱的善根，如种下种子一样。 如没有出离心种，怎么听法修行，都是不会解脱的。 592、熟(成熟)：种下解脱心种以后，见佛、听法、修持，使解脱心种渐渐的成熟起来，如种子的生芽，发叶，开花一样。 3、脱(解脱)：到末后，一切成熟，才能证果，如开花而结果实一样。 (二)修证过程有迟速的不同，这是决定于前生的准备如何，并非由于利钝的差别。 1、今生修行而能不能证入，证入的迟入或者速入，那是决定于过去生中的修习。 2、如过去没有种下解脱心种，现在初生厌离心而修行，就想迅速证果，正像种下种子，就想结果，那怎么成呢？ 3、如前生已修到了成熟阶段，那今生一出头来，见佛闻法，便能证悟了。 4、信行人或法行人都是要经历种、熟、脱三阶。 依现生的修证而论，是不能以证入的迟速来决定他是利或钝的。 (p. 237)(三)(p. 237)利根与钝根1、信行人：着重于依师学习，以信为先的是钝根。 法行人：着重于自力学习，以慧为先的是利根。 2、凡急求速成的，才是钝根；大器晚成的，才是利根。 如以三乘来说，声闻根性是钝根，缘觉根性是中根，菩萨根性是利根。 (四)根性之利钝与得解脱之迟速1、声闻根性(钝根)：快者三生，最迟六十劫得解脱。 2、缘觉根性(中根)：快者四生，最迟一百劫得解脱。 3、菩萨根性(利根)：修三大阿僧祇劫方得究竟解脱。 ※ 参见：1、《大毗婆沙论》卷101，大正27，525b14-21依狭小道而得解脱故名时解脱。 狭小道者，谓若极速第一生中种善根，第二生中令成熟，第三生中得解脱，余不决定。 依广大道而得解脱名不时解脱。 广大道者，谓若极迟声闻乘，经六十劫而得解脱，如舍利子。 独觉乘，经百劫而得解脱，如麟角喻。 佛乘，经三无数劫而得解脱。 2、《大毗婆沙论》卷83：悲在声闻、独觉及佛身中成就，大悲唯惟在佛身成就。 (大正27，428a20-22)大加行得故名大悲，非如声闻菩提唯惟六十劫修加行得，独觉菩提唯惟经百劫修加行得。 如来大悲三无数劫，修习百千难行苦行然后乃得，故名大悲。 (大正27，428b26-29)3、《大智度论》卷28，大正25，266c14-15有辟支佛第一疾者，四世行；久者，乃至百劫行。 如声闻疾者三世，久者六十劫。 二、说一切有部的修行位次：修行位次贤五 停 心三 贤(外凡)七加行别相念住总相念住暖四善根(内凡)顶忍世第一法圣预 流向见道有学果修道一 来向果不 还向果阿罗汉向果无学道无学三、断惑与证果(p. 237~p. 245)(一)初果(须陀洹)--断三结：1. 我见(有身见)，2. 戒禁取见，3. 疑。 (二)二果(斯陀含)--三结尽；贪、瞋、痴薄。 (三)三果(阿那含)--断五下分结：1. 身见，2. 戒禁取见，3. 疑，4. 欲贪，5. 瞋。 (四)四果(阿罗汉)--断五上分结：1. 色贪，2. 无色贪，3. 掉举，4. 慢，5. 无明。 ※参见：《杂阿含经》卷29(815经)，大正2，209c19~210a4今此众中诸长老比丘，有得初禅、第二禅、第三禅、第四禅，慈、悲、喜、舍，空入处、识入处、无所有入处、非想非非想入处具足住。 有比丘三结尽，得须陀洹，不堕恶趣法，决定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦边。 有比丘三结尽，贪、恚、痴薄，得斯陀含。 有比丘五下分结尽，得阿那含，生般涅槃，不复还生此世。 有比丘得无量神通境界，天耳[智]，他心智，宿命智，生死智，漏尽智。 有比丘修不净观断贪欲，修慈心断瞋恚，修无常想断我慢，修安那般那念断觉想。 云何比丘修安那般那念断觉想？ 是比丘依止聚落，乃至观灭出息，如观灭出息学，是名修安那般那念断觉想。 四、(p. 237)初果(须陀洹)[见此正法者，初名须陀洹，三结断无余，无量生死息。 ](一)观缘起法无常、无我而契入缘起空寂性的，就是体见正法，也叫做『入法界』。 初入正法的圣者，名须陀洹果。 (二)须陀洹，是梵语，译义为『预流』或『入流』。 修行到此，契入了法性流，也就参预了圣者的流类。 (三)(p. 238)见惑与修惑：1、见惑：见道所断的烦恼，是以智慧的体见法性而断的那部分，也称为见惑。 2、修惑：修道所断的烦恼，是要从不断的修习中，一分一分断除的，也叫做修惑。 (四)(p. 238)八十八种见惑见惑有十种根本烦恼：1、贪；2、瞋；3、痴；4、慢；5、疑；6、身见：又名萨迦耶见，这是使有情迷执五蕴假合的身心为「我」、「我所」的妄见。 7、边见：执死后为常住或断灭的「常见」、「断见」。 8、邪见：指不信三宝、四谛，否认因果罪福，否认轮回及解脱等，拨无因果的执见。 9、见取见：执取种种错误的见解，固执自己的主张、见解，否定不合自己的一切思想。 10、戒禁取见：执取种种无意义的戒条、苦行，以为可以生人、生天。 ※参见：杨白衣《俱舍要义》p. 90～91；p. 94(普门文库，民国70年11月)见惑欲界苦谛贪、瞋、痴、慢、疑身、边、邪、见、戒十三十二八十八使集谛 (除身、边、戒禁取)七灭谛 (除身、边、戒禁取)七道谛 (除身、边)八色界苦谛 (除瞋)九二十八集谛 (除瞋、身、边、戒禁取)六灭谛 (除瞋、身、边、戒禁取)六道谛 (除瞋、身、边)七无色界苦谛 (除瞋)九二十八集谛 (除瞋、身、边、戒禁取)六灭谛 (除瞋、身、边、戒禁取)六道谛 (除瞋、身、边)七(五)八十一品修惑：(参见：杨白衣《俱舍要义》p. 95)修惑欲　界贪一、五趣杂居地─────九品瞋痴二、离生喜乐地─────九品慢三、定生喜乐地─────九品色　界贪四、离喜妙乐地─────九品八十一品痴五、舍念清净地─────九品慢六、空无边处地─────九品无色界贪七、识无边处地─────九品痴八、无所有处地─────九品慢九、非想非非想处地──九品(六)(p. 238-p. 239)初果圣者「彻底断尽三结」，不只是不现起而已。 1、我见结(有身见、萨迦耶见)：我见，是自我的妄执，为生死的根本。 从我见而来的，是我所见，断见、常见，一见、异见，有见、无见。 我见断了，这一切也就都断了。 2、戒禁取见结：是无意义的，外道的戒行。 3、疑：是对于佛、法(四谛、缘起)、僧的狐疑不定。 (七)(p. 240)证到初果，可说无量生死都已经息了，再也不堕恶趣。 最多是七往天上，七还人间，一定要永断生死入涅槃。 仅断所有见惑，但欲界修惑都还未断，故还要七生往返天上人间，称为「极七有」。 ※证得初果的，虽可能有『隔阴之迷』，但决不像凡夫一样。 无论怎样，也还是生死已有边际，可说生死已了。 (p. 242)(八)(p. 240～245)烦恼与润生：(参见：杨白衣《俱舍要义》p. 126)预 流 向前十五心见道有学位预 流 果第十六心道类智一 来 向上上品(润二大生)欲界修惑上中品(润一大生)上下品(润一大生)中上品(润一大生)中中品(润一大生)修道一 来 果中下品不 还 向下上品(润一大生)下中品不 还 果下下品阿罗汉向色界初禅第一品，断无间道至无色界有顶地之第九品上二界修惑断金刚无间道阿罗汉果有顶地第九品断解脱道无学道无学位五、(p. 240)二果(斯陀含) [二名斯陀含，进薄修断惑。 ](一)生死的真正根源，是我见；须陀洹断了我见，生死就解脱了，如大树的连根拔起，必死无疑一样。 其余未断的烦恼──修所断惑，滋润固有的业力使他生在天上人间。 剩下的烦恼，无论作(小)恶，或修戒修定，都不能成为人天的总报业与引业(只能是别报业与满业)。 他仅能滋润旧业，使他往生天上人间。 (p. 241)(二)已断前六品欲界修惑(上上品～中下品)，尚余三品欲界修惑未断，还要一生天上、一来人间，故名「一来」。 (p. 242)六、(p. 242) 三果(阿那含)[三名阿那含，离欲不复还。 ](一)断尽所有欲界修惑，不再来欲界受生，故名「不还」。 阿那含果死后，离欲界而上生色界，或者无色界，一定就在那边入涅槃，再不复还来生欲界了。 (二)五下分结尽，得阿那含。 五下分结是：有身见，戒禁取，疑，欲贪，瞋。 这五类，都是能感欲界生死的，所以叫下分。 (三)有身见，戒禁取，疑，在见道得初果时，先已经断尽了，现在又进一步的断尽了欲贪与瞋，也就是断尽了一切欲界修惑。 瞋恚，是专属于欲界的烦恼。 贪是通三界的，但欲贪指欲界的贪欲而说。 (四)欲贪断尽了而证得三果的，虽然身在人间，但对欲界的五欲，男女的性欲，已经不再染着。 所以如证得三果，即使是在家弟子，也是会绝男女之欲的。 七、(p. 243)四果(阿罗汉)[断惑究竟者，名曰阿罗汉，毕故不造新，生死更无缘。 ](一)体见正法而断了见惑的圣者，知见是绝对的正确了。 但在一切境界上，爱染的力量还很强。 所以可能进修停顿，或者再生人天，忘失本来。 不过修惑是自然萎缩(如拔了根，树皮会干枯一样)，圣道的潜力一定会现起，一定会再向前进的。 在这再进修中，无论是行住坐卧，衣食语默，毁誉得失，衰老病患，待人接物，在这一切境界上，能提起正念，时时照顾，不断熏修，这能使爱染为本的修惑，渐渐销融净尽。 这是二果以来都是如此的。 (二)断尽一切烦恼，证得第四果名为阿罗汉。 这是真正应受人天供养的圣者，故名「应供」。 到此阶段，杀尽一切烦恼贼，故曰「杀贼」。 不再来三界受生，故名「无生」。 60(三)经说：『五顺上分结断得阿罗汉』。 五顺上分结是：色贪(色界的贪染)，无色贪(无色界的贪染)，掉举，慢，无明。 这五结，是使众生生于上界的。 (p. 244)(四)烦恼既断尽了，从前造的业力，已经完毕而不再有效。 又不会再造新业，所以未来的生死苦果，更无生起的因缘了。 (p. 244-p. 245)八、(p. 245) 阿罗汉之类别 [此或慧解脱，或是俱解脱。 ](一)六种阿罗汉与九种阿罗汉A、六种阿罗汉：(※参见《俱舍论》卷25，〈贤圣品〉，大正29，129b14-20)1. 退法：谓遇少缘便退所得。 2. 思法：谓惧退失恒思自害。 3. 护法：谓于所得喜自防护。 4. 安住法：离胜退缘虽不自防亦能不退。 离胜加行亦不增进。 5. 堪达法：彼性堪能，好修练根，速达不动。 6. 不动法：彼必无退。 B、九种阿罗汉：(※参见《中阿含经》卷30(127经)，〈福田经〉，大正1，616a)1、思法；2、升进法；3、不动法；4、退法；5、不退法；6、护法；7、实住法；8、慧解脱；9、俱解脱。 ※《顺正理论》卷65(大正29，699c)：九种无学：1、退法；2、思法；3、护法；4、安住；5、堪达；6、不动法；7、不退法；8、慧解脱；9、俱解脱。 (二)(p. 245) 「慧解脱阿罗汉」与「俱解脱阿罗汉」A、 (p. 245) 离贪欲心解脱；离无明慧解脱。 依慧力的证入法性，无明等障得解脱。 以定的寂静力，使贪爱等障解脱。 参见：《杂阿含经》卷26(710经)，大正2，190b9-21：如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时、世尊告诸比丘：「圣弟子清净信心，专精听法者，能断五法，修习七法，令其满足。 何等为五？ 谓贪欲盖、瞋恚、睡眠、掉悔、疑，此盖则断。 何等七法？ 谓念觉支，择法、精进、猗、喜、定、舍觉支，此七法修习满足。 净信者谓心解脱，智者谓慧解脱。 贪欲染心者，不得、不乐；无明染心者，慧不清净。 是故比丘离贪欲者，心解脱；离无明者，慧解脱。 若彼比丘离贪欲，心解脱，得身作证；离无明，慧解脱。 是名比丘断爱缚、结，慢无间等，究竟苦边」。 佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 B、(p. 246) 定与慧的解脱1、约少分说：佛弟子的修证上，如约少分说，都可说有这定与慧的解脱，如依未到定或七依定而发无漏慧的，断见道所断惑，都可说有此二义。 2、约全分说：如修到阿罗汉的，以慧力断尽无明为本──我见为本的一切烦恼，那是大家都是一样的。 如依定力的修得自在来说，就不同。 (1)如能得灭尽定的阿罗汉，无论是慧是定，都得到了究竟解脱。 约得到定慧的全分离障说，称为俱解脱阿罗汉。 (2)如慧证究竟，而不能解脱定障，就称为慧解脱阿罗汉。 《大毗婆沙论》卷109(大正27，564b8-15)：慧解脱有二种，一是少分，二大全分。 少分慧解脱于四静虑能起一二三；全分慧解脱于四静虑皆不能起。 苏尸摩经说全分慧解脱，彼于四静虑皆不能益。 如是二说俱为善通，由此少分慧解脱者，乃至能起有顶等至但不得灭定。 若得灭定名俱解脱。 慧解脱1、仅有未到定 (全分慧解脱)2、具有四禅八定(少分慧解脱)俱解脱灭尽定(彻底解脱定障)☆慧解脱：参见《杂阿含经》卷14(347经)，〈须深经〉(苏尸摩经)，大正2，96b~98a。 ☆俱解脱：参见《中阿含经》卷24(97经)，〈大因经〉，大正1，582a~b。 九、(p. 245) 阿罗汉之功德： [六通及三明，世间上福田。 ](一)(p. 246)六通：1、神境通：变多为一，变一为多，隐显自在，山河石壁都不能障碍他。 入水，入地，还能凌空来去，手摸日月等。 2、天眼通：见粗的又见细的，见近的又见远的，见明处又见暗处，见表面又见里面，尤其是能见众生的业色，知道来生是生天或落恶趣等。 3、天耳通：近处远处，听到种种声音。 能听了人类的不同方言，连天与鸟兽的语声，也都能明了。 4、他心通：知道他众生心中所想念的。 5、宿命通：知众生前生的往因，作什么业，从那里来。 6、漏尽通：知烦恼的解脱情形，知烦恼是否已经彻底断尽。 ※A、前五通：得根本禅之佛弟子与外道都可能得到。 ※B、漏尽通：是一切阿罗汉所必有的。 但阿罗汉不一定具有根本禅，不一定有前五通，如具未到定的慧解脱阿罗汉便是。 (二)(p. 247)三明61：(阿罗汉所具有)1、天眼明：能知未来。 2、宿命明：能知过去。 3、漏尽明(三)(p. 247) 阿罗汉与六通1、全分慧解脱阿罗汉(未到定)：具漏尽通但无前五通。 (如《杂阿含经》卷14(347经)〈须深经〉所说，大正2，96b-98a)2、少分慧解脱阿罗汉(四禅八定)：具根本禅者，可修发三明、六通。 3、俱解脱阿罗汉(灭尽定)：一定具备三明、六通。 ※三明阿罗汉：(1)或是具根本禅的慧解脱(《杂阿含经》卷45(1212经)，大正2，330a~c)(2)或是具灭尽定的俱解脱(《大毗婆沙论》卷143，大正27，734b~c)参见：A、《发智论》卷9(大正26，966a):慧解脱无愿三摩地现在前时. .. .. .他心智(现在前)。 B、《大毗婆沙论》卷109(大正27，564):问:此中数说慧解脱者起他心智，此起必依根本静虑，若慧解脱亦能现起根本静虑，岂不违害苏尸摩经。 彼经中说：慧解脱者，不能现起根本静虑？ 答：慧解脱有二种，一是少分，二大全分。 少分慧解脱于四静虑能起一二三；全分慧解脱于四静虑皆不能起。 此论中说少分慧解脱，故能起他心智。 苏尸摩经说全分慧解脱，彼于四静虑皆不能益。 如是二说俱为善通，由此少分慧解脱者，乃至能起有顶等至但不得灭定。 若得灭定名俱解脱。 十、(p. 248)以譬喻赞颂阿罗汉之功德[明净恒不动，如日处晴空；一切世间行，不染如莲华。 ](一)如日处晴空：1、 阿罗汉果，智慧断尽了烦恼，极明极净，正如日光朗照，处在万里无云的晴空中一样。 2、阿罗汉的功德，有『六恒住』。 在见色闻声等六境起用时，恒常是：『不苦不乐，舍心住正念正智』，这就是不动。 在触对六境时，或是合意的，或是不合意的，但不会因此而起贪起瞋。 一切利誉得失，在圣者的心境上，不受外境所转动，『不能妨心解脱慧解脱』。 俗语所说的『八风62吹不动』，就是阿罗汉的境界。 这如经上说：『六入处常对，不能动其心，心常住坚固，谛观法生灭』。 ※《杂阿含经》卷9(254经)，大正2，62c~63b：尔时尊者二十亿耳，往诣佛所，稽首礼足，退坐一面。 白佛言：「世尊！ 于世尊法中得阿罗汉，尽诸有漏，所作已作，舍离重担，逮得己利，尽诸有结，正智心解脱。 当于尔时，解脱六处。 云何为六？ (1)离欲解脱，(2)离恚解脱，(3)远离解脱，(4)爱尽解脱，(5)诸取解脱，(6)心不忘念解脱。 (1)世尊！ 若有依少信心而言离欲解脱，此非所应；贪、恚、痴尽，是名真实离欲解脱。 (2)若复有人，依少持戒而言我得离恚解脱，此亦不应；贪、恚、痴尽，是名真实(离恚)解脱。 (3)若复有人，依于修习利养远离，而言远离解脱，是亦不应；贪、恚、痴尽，是真实远离解脱。 (4)(5)(6)贪、恚、痴尽，亦名离爱，亦名离取，亦名离忘念解脱。 如是世尊！ 若诸比丘未得罗汉，未尽诸漏，于此六处不得解脱。 若复比丘在于学地，未得增上乐涅槃，习向心住，尔时成就学戒，成就学根。 后时当得漏尽，无漏心解脱，乃至自知不受后有；当于尔时，得无学戒，得无学诸根。 譬如婴童愚小仰卧，尔时成就童子诸根；彼于后时渐渐增长，诸根成就，当于尔时成就长者诸根。 在学地者，亦复如是，未得增上安乐。 乃至成就无学戒，无学诸根，若眼常识色，终不能妨心解脱、慧解脱，意坚住故，内修、无量、善解脱，观察生灭乃至无常。 耳识声，鼻识香，舌识味，身识触，意识法，不能妨心解脱、慧解脱，意坚住故，内修、无量、善解脱，观察生灭。 譬如村邑近大石山，不断、不坏、不穿，一向厚密，假使四方风吹，不能动摇，不能穿过。 彼无学者亦复如是，眼常识色，乃至意常识法，不能妨心解脱，慧解脱，意坚住故，内修、无量、善解脱，观察生灭」。 尔时、二十亿耳重说偈言：离欲心解脱，无恚脱亦然，远离心解脱，贪爱永无余，诸取心解脱，及意不忘念。 晓了入处生，于彼心解脱，彼心解脱者，比丘意止息，诸所作已作，更不作所作。 犹如大石山，四风不能动。 色、声、香、味、触，及法之好恶，六入处常对，不能动其心，心常住坚固，谛观法生灭。 (二)如莲花无染：阿罗汉在未舍报前，虽然生活在这世间中，却不受杂染的环境所熏变。 他在一切世间行中，清净不染，如莲华一样，虽生于淤泥中，而却微妙香洁。 十一、(p. 249) 缘觉乘[或不由他觉，从于远离生，名辟支迦佛，合说为二乘。 ](一)「缘觉乘」与「声闻乘」之主要差异：1、不由他觉：也就是无师自悟。 2、从远离生：不由他觉的智慧，是由于远离而生的。 远离，是远离愦闹，远离人事。 他在因中，在证果以后，都是独往独来，厌离人事的。 过着精严的十二头陀行，孤居独处。 据说：这都出于没有佛法的时代，现乞食的出家相，但不会说法，只是现神通而已。 ※ 十二头陀行：住阿兰若处、常乞食、次第乞食、一坐食、节量食、中后不饮浆、粪扫衣、但三衣、冢间住、树下坐、露地坐、但坐不卧。 (印顺法师《华雨集》第四册，p. 227)※参见《大智度论》卷28，大正25，266c6-15：声闻智慧即是辟支佛智慧，但时节、利根、福德有差别。 时名，佛不在世，亦无佛法，以少因缘，出家得道，名辟支佛。 利根名异，法相是同，但智慧深入，得辟支佛道。 福德名有相，或一相二相，乃至三十一相。 若先佛法中得圣法，法灭后成阿罗汉，名为辟支佛，身无有相。 有辟支佛第一疾者、四世行，久者、乃至百劫行；如声闻疾者三世，久者六十劫。 (二)(p. 250)「麟角喻独觉」与「部行独觉」1、《瑜伽师地论》卷34(大正30，478a5-21)：云何独觉道？ 谓由三相，应正了知。 谓有一类，安住独觉种姓，经于百劫，值佛出世亲近承事，成熟相续，专心求证独觉菩提。 于蕴善巧、于处善巧、于界善巧、于缘起善巧、于处非处善巧、于谛善巧勤修学故，于当来世，速能证得独觉菩提，如是名为初独觉道。 复有一类，值佛出世，亲近善士，听闻正法，如理作意，于先所未起顺决择分善根，引发令起谓暖、顶、忍，而无力能即于此生证法现观，得沙门果。 复修蕴善巧、修处善巧、修界善巧、修缘起善巧、修处非处善巧、修谛善巧故，于当来世能证法现观、得沙门果，是名第二独觉道。 复有一类，值佛出世，亲近善士，听闻正法，如理作意，证法现观得沙门果。 而无力能于一切种至极究竟、毕竟离垢、毕竟证得梵行边际阿罗汉果。 复修蕴善巧、修处善巧、修界善巧、修缘起善巧、修处非处善巧、修谛善巧故。 依出世道，于当来世至极究竟，毕竟离垢、毕竟证得梵行边际阿罗汉果，是名第三独觉道。 云何独觉习？ 谓有一类，依初独觉道，满足百劫修集资粮，过百劫已，出无佛世，无师自能修三十七菩提分法，证法现观、得独觉菩提果，永断一切烦恼成阿罗汉。 复有一类，或依第二、或依第三独觉道，由彼因缘，出无佛世，无师自能修三十七菩提分法，或证法现观，乃至得阿罗汉果，或得沙门果，至极究竟、毕竟离垢、毕竟证得梵行边际，证得最上阿罗汉果。 当知此中，由初习故成独觉者，名麟角喻。 由第二、第三习故成独胜者，名部行喻。 2、《俱舍论》卷12〈分别世品第三〉，大正29，64a28-b19：诸独觉有二种殊：一者部行，二麟角喻。 部行独觉，先是声闻，得胜果时转名独胜。 有余说：彼先是异生，曾修声闻顺决择分，[02]今自证道得独胜名。 由本事中说：一山处总有五百苦行外仙，有一猕猴曾与独觉相近而住，见彼威仪，展转游行至外仙所，现先所见独觉威仪，诸仙睹之咸生敬慕，须臾皆证独觉菩提。 若先是圣人，不应修苦行。 [03]麟角喻者，谓必独居。 二独觉中，麟角喻者，要百大劫修菩提资粮，然后方成麟角喻独觉。 言独觉者，谓现身中离禀至教，唯自悟道，以能自调，不调他故。 何缘独觉言不调他？ 非彼无能演说正法，以彼亦得无碍解故；又能忆念过去所闻诸佛所宣圣教理故。 又不可说彼无慈悲，为摄有情现神通故；又不可说无受法机，尔时有情亦有能起世间离欲对治道故。 虽有此理，由彼宿习少欣乐胜解，无说希望故；又知有情难受深法，以顺流既久难令逆流故；又避摄众故，不为他宣说正法，怖喧杂故。 1 印顺法师《宝积经讲记》p. 157：「什么叫诸苦？ 在对境而起领受时，分苦受、乐受、舍受──三受。 但深一层观察，老病死等苦受，不消说是苦的──苦苦。 乐受，如一旦失坏了，就会忧苦不了，叫坏苦。 就使是不苦不乐的舍受，在诸行流变中，到底不能究竟，所以叫行苦。 这些，都离不了苦，而凡夫着为快乐，所以经说如贪刀头上的蜜一样。」2 《妙法莲华经》卷1〈序品第1〉大正9，3c22~26：「为求声闻者，说应四谛法，度生老病死究竟涅槃。 为求辟支佛者，说应十二因缘法。 为诸菩萨说应六波罗蜜，令得阿耨多罗三藐三菩提，成一切种智。」3 (1)《胜鬘狮子吼一乘大方便方广经》〈法身章第八〉，大正12，221b17-c6：「若于无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者，于出无量烦恼藏法身亦无疑惑。 于说如来藏如来法身，不思议佛境界，及方便说心得决定者，此则信解说二圣谛。 如是难知难解者，谓说二圣谛义。 何等为说二圣谛义？ 谓说作圣谛义，说无作圣谛义。 说作圣谛义者，是说有量四圣谛。 何以故？ 非因他能知一切苦、断一切集、证一切灭、修一切道。 是故世尊！ 有有为生死、无为生死，涅槃亦如是，有余及无余。 说无作圣谛义者，说无量四圣谛义。 何以故？ 能以自力知一切受苦、断一切受集、证一切受灭、修一切受灭道。 如是八圣谛，如来说四圣谛。 如是无作四圣谛义，唯如来应等正觉事究竟，非阿罗汉辟支佛事究竟，何以故？ 非下中上法得涅槃。 何以故如来应等正觉，于无作四圣谛义事究竟？ 以一切如来应等正觉知一切未来苦，断一切烦恼上烦恼所摄受一切集，灭一切意生身，除一切苦灭作证。」(2)《胜鬘狮子吼一乘大方便方广经》(大正12，221b21~26)：「说作圣谛义者，是说有量四圣谛。 何以故？ 非因他能知一切苦、断一切集、证一切灭、修一切道。 是故世尊，有有为生死、无为生死，涅槃亦如是，有余及无余。」之对应文句，《大宝积经》卷119〈胜鬘夫人会第48〉(大正11，677a2-5)为：「作圣谛者，是不圆满四圣谛义。 何以故, ？ 由他护故，而不能得知一切苦、断一切集、证一切灭、修一切道。 是故不知有为无为及于涅槃。」(3) 参见印顺法师《胜鬘经讲记》(p. 210-p. 220)。 4 《大般涅槃经》卷27，大正12，524a28~b9：「若有人见十二缘者即是见法，见法者即是见佛。 佛者即是佛性。 何以故？ 一切诸佛以此为性。 善男子！ 观十二缘智凡有四种：一者下，二者中，三者上，四者上上。 下智观者不见佛性，以不见故得声闻道。 中智观者不见佛性，以不见故得缘觉道。 上智观者见不了了，不了了故住十住地。 上上智观者见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提道。 以是义故，十二因缘名为佛性，佛性者即第一义空，第一义空名为中道，中道者即名为佛，佛者名为涅槃。」5 参见《大般涅槃经》卷7，大正12，406b12~27。 6 参见《佛垂般涅槃略说教诫经》，大正12，1112a25-28。 7 参见《杂阿含经》卷43(1172经)，大正2，313b14-314a1。 8 参见《杂阿含经》卷3(64经)，大正2，16c-17a；印顺法师《佛法概论》p. 59～p. 60。 9 《成佛之道》p. 151-p. 152：「眼，耳，鼻，舌，身，是物质的，是能见色，闻声，嗅香，尝味，觉触的生理官能。 佛说是极微妙的色法，所以应该是神经。 意是能知, 一切法的心理官能，心识的源泉。」10 增上缘：不论那一法，凡是有生起他法的胜用，或者不碍其他法的生起，都叫增上缘。 (印顺法师《中观论颂讲记》p. 66)11 所缘缘：心心所的生起，必有他的所缘境，这所缘境，能为心心所生起之缘，所以叫所缘缘。 (印顺法师《中观论颂讲记》p. 66)12 人情凡十九辈：《修行道地经》卷2，大正15，192b：「法师说经，观察人情凡十九辈，以何了知？ 分别尘劳尔乃知之。 何谓十九？ 一曰贪淫。 二曰瞋恚。 三曰愚痴。 四曰淫怒。 五曰淫痴。 六曰痴恚。 七曰淫怒愚痴。 八曰口清意淫。 九曰言柔心刚。 十曰口慧心痴。 十一者，言美而怀三毒。 十二者，言粗心和。 十三者，恶口心刚。 十四者，言粗心痴。 十五者，口粗而怀三毒。 十六者，口痴心淫。 十七者，口痴怀怒。 十八者，心口俱痴。 十九者，口痴心怀三毒。 于是颂曰：其有淫怒痴，合此为三毒；两两而杂错，计便复有四；口柔复有四，口痴言痴四；世尊之所说，人情十九种。」13 印顺法师《摄大乘论讲记》p. 57- p. 58：「一切法的性类，总分为四：一、善性，二、恶性，三、有覆无记，四、无覆无记。 染污意是属于那一性类所摄的呢？ 此意染污故，唯属有覆无记性摄。 它与四烦恼常共相应，为什么不是恶性呢？ 因所依末那的行相，非常微细，不能说它是恶。 染污末那在三界中也是这样，虽然于一切时中四烦恼都随逐着它，但因它的行相微细，所以能依的烦恼也随逐它而微细了。 因它非常微细，不能记别是善，是恶，所以是无记。 但它又有烦恼的覆障，故又名为有覆。」14 (1) 印顺法师《胜鬘经讲记》p. 155：「《阿含》及毗尼说：阿罗汉断烦恼，但有不断的，名为习气。 此习气，即本经(《胜鬘经》)的住地。 罗汉不断习气，辟支佛稍侵习气，唯有佛，烦恼习气一切断尽。 二乘不断的习气，在声闻学派中，称为不染污无知。 无知即无明的别名；习气，是极微细的无明，这与大乘的无明住地一致。 龙树说：『声闻辟支佛习气，于菩萨为烦恼』(《大智度论》卷42，大正25，368a5-6)。 声闻学者，以为习气是不染污的，无碍于生死的；而在大乘学者看来，习气是微细的染污，还是要招感变易生死的。 二乘不断，而唯佛断尽的无明，大乘学者说，菩萨在修行中，已分分渐除；佛究竟断尽无明。」(2) 印顺法师《大乘起信论讲记》p. 96：「烦恼的根本，名无始无明住地。 依《璎珞》及《仁王经》意，众生最初的一念心，即是无始无明住地，依此而有生死流转。 地，发生义。 住地，玄奘译为习地，即是习气。 众生无始来的妄熏根本习地，名无始无明。 考罗汉所不能断的习气，有部解说为不染污无知。 然不染污无知(无知即无明)，于大乘却是染污的。」15《杂阿含经》卷12(287经)：「尔时、世尊告诸比丘：「我忆宿命，未成正觉时，独一静处，专精禅思，作是念：何法有故老死有？ 何法缘故老死有？ 即正思惟，生如实无间等，生有故老死有，生缘故老死有。 如是有。 取。 爱。 受。 触。 六入处。 名色，何法有故名色有？ 何法缘故名色有？ 即正思惟，如实无间等生，识有故名色有，识缘故有名色有。 我作是思惟时，齐识而还，不能过彼：谓缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老病死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。」(大正2，80b25-c6)16 参见《摄大乘论本》卷1 (大正31，134a1~2)；印顺法师《摄大乘论讲记》p. 55：不共无明的意义：「真义」就是真理，「心」就是悟解真理的无分别智。 这无分别智对于诸法的真理，原可「生」起悟解，但有一种法常「常能为障碍」，使它不能生起。 这真义心生的障碍者，在三性位的「一切分」中恒共「俱行」。 这是什么法呢？ 就是恒行「不共无明」啊！ 17 (1)印顺法师《摄大乘论讲记》p. 45 ~ p. 46：阿陀那，应简单的译作「取」，像十二缘起中的取，五取蕴的取，烦恼通名为取的取，梵语都是阿波陀那(近取，即极取义)。 取是摄取其它属于自己，所以有摄它为自体，与执取不失(持)的意思。 因作用的不同，后人建立起执持、执取、执受等不同的名字。 这阿陀那，在经论里看起来，它与执受有特别的关系。 它在摄取未来与摄持现在的生命，使有情成为灵活的有机体中，表现了阿陀那特殊的功能，它与生命论有关。 (2) 印顺法师《摄大乘论讲记》p. 44：「有色诸根」，就是眼耳鼻舌身的五色根。 色根就是色根，为什么叫有色根呢？ 因为根有二类：一有色的五根，二无色的意根；为了简别无色的意根，所以说有色。 欲色界有情的生命活动，是由过去的业力所招感，特别在这五根上表现出来(但生命的存在，不单是色根)。 这生理机构的五根，所以能活泼泼地生存着，在一期寿命中继续存在着，并且能引起觉受，都是由此阿陀那识在执受(执持)它，使之无有失坏；它才能尽寿随本识的存在而转起。 如阿陀那不执受有色诸根，有情的生命立刻就要崩坏，成为无生机的死尸。 18《杂阿含经》卷26(710经)：「离贪欲者心解脱，离无明者慧解脱。 若彼比丘离贪欲，心解脱，得身作证；离无明，慧解脱。」(大正2，190b17-19)19 《大毗婆沙论》卷44，大正27，229c-230a：「言尸罗者，是清凉义，谓恶能令身心热恼，戒能安适，故曰清凉。 又恶能招恶趣热恼，戒招善趣，故曰清凉。 尸罗者是数习义，常习善法，故曰尸罗。」20《大智度论》卷1：「佛法大海，信为能入，智为能度。」(大正25，63a1-2)21《大方广佛华严经》卷14：「信为道元功德母，长养一切诸善法。」(大正10，72b18)22《大智度论》卷13：「是二种戒〔五戒、八戒〕，名居家优婆塞法。 居家持戒，凡有四种：有下、中、上，有上上。 下人持戒，为今世乐故。 或为怖畏，称誉、名闻故；或为家法，曲随他意故；或避苦役，求离危难故。 如是种种是下人持戒。 中人持戒，为人中富贵，欢娱适意。 或期后世福乐，克己自勉，为苦日少，所得甚多，如是思惟坚固持戒。 上人持戒，为涅槃故。 知诸法一切无常故，欲求离苦，常乐无为故。 上上人持戒，怜愍众生，为佛道故；以知诸法，求实相故，不畏恶道，不求乐故。 如是种种，是上上人持戒。 是四总名优婆塞戒。」(大正25，160c1-26)23 各部律典戒条数目不一，参见平川彰《律藏之研究》，p. 434；p. 493。 印顺法师《原始佛教圣典之集成》p. 150-p. 171。 24 《十诵律》卷5：「极小十岁曾嫁沙弥尼，得受六法。 十二岁净者，曾嫁式叉摩尼年十二应受具足戒。 十二岁净者，比丘尼应畜弟子。 十八岁净者，童女沙弥尼年十八岁，应受六法。」(大正23，424a7-10)25 唐 道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷12：「十诵中六法者练心也，试看大戒受缘。 二年者练身也，可知有胎无胎。」(大正40，155a8-10)26《佛垂般涅槃略说教诫经》卷1：「戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉，依因此戒得生诸禅定及灭苦智慧。 是故比丘！ 当持净戒勿令毁犯，若人能持净戒，是则能有善法；若无净戒，诸善功德皆不得生。 是以当知，戒为第一安隐功德之所住处。」(大正12，1111a2-7)27 食存五观：一、计功多少，量彼来处。 二、忖己德行，全缺应供。 三、防心离过，贪等为宗。 四、正事良药，为疗形枯。 五、为成道业，应受此食。 28 光明想：(1)《瑜伽师地论》卷11，大正30，330a21~b7：问：惛沈睡眠盖以何为食？ 答：有黑暗相及于彼相，不正思惟，多所修习，以之为食。 问：此盖谁为非食？ 答：有光明相及于彼相，如理作意，多所修习，以为非食。 明有三种：一治暗光明，二法光明，三依身光明。 治暗光明，复有三种：一在夜分，谓星月等。 二在昼分，谓日光明。 三在俱分，谓火珠等。 法光明者，谓如有一随其所受、所思、所触，观察诸法；或复修习，随念佛等。 依身光明者，谓诸有情自然身光。 当知初明治三种暗：一者夜暗，二者云暗，三者障暗，谓窟宅等。 法明能治三种黑暗：由不如实知诸法故，于去来今多生疑惑，于佛法等亦复如是。 此中无明及疑俱名黑暗。 又证观察，能治惛沉睡眠黑暗，以能显了诸法性故。 (2)《瑜伽师地论》卷24，大正30，413a13～17：云何名为住光明想巧便而卧？ 谓于光明想善巧精恳，善取善思善了善达，思惟诸天光明俱心，巧便而卧。 由是因缘虽复寝卧心不惛暗，如是名为住光明想巧便而卧。 29 《瑜伽师地论》卷11，大正30，330a21~b7：问：惛沈睡眠盖以何为食？ 答：有黑暗相及于彼相，不正思惟，多所修习，以之为食。 问：此盖谁为非食？ 答：有光明相及于彼相，如理作意，多所修习，以为非食。 明有三种：一治暗光明，二法光明，三依身光明。 治暗光明，复有三种：一在夜分，谓星月等。 二在昼分，谓日光明。 三在俱分，谓火珠等。 法光明者，谓如有一随其所受、所思、所触，观察诸法；或复修习，随念佛等。 依身光明者，谓诸有情自然身光。 当知初明治三种暗：一者夜暗，二者云暗，三者障暗，谓窟宅等。 法明能治三种黑暗：由不如实知诸法故，于去来今多生疑惑，于佛法等亦复如是。 此中无明及疑俱名黑暗。 又证观察，能治惛沉睡眠黑暗，以能显了诸法性故。 30 有关「九想观」，参见《大智度论》卷21，大正25，217a～c。 31 有关「六妙门」，参见《大毗婆沙论》卷26，大正27，134c~135a；智者大师《法界次第初门》卷上之下，大正46，673a-b；智者大师《六妙法门》，大正46，549a-555c。 32 有关「十六特胜」，参见：《杂阿含经》卷29(803经)大正2，206a~b；《瑜伽师地论》卷27，大正30，432a28~433b12；惠敏法师：《声闻地中所缘之研究》(日文)，山喜房，1994年，p. 226-247。 33《瑜伽师地论》卷27，大正30，432c12-24：若于是时，或入息中间，入息已灭，出息中间，出息未生，缘入息出息空无位、入息出息远离位为境；或出息中间，出息已灭，入息中间，入息未生，缘出息入息空无位、出息入息远离位为境。 即于此时便作念言：「于息除身行入息，我今能学息除身行入息；于息除身行出息，我今能学息除身行出息。」又即于此，若修、若习、若多修习为因缘故，先未串习入出息时，所有刚强苦触随转，今已串习入出息故皆得息除，有余柔软乐触随转。 便作念言：「于息除身行入息，我今能学息除身行入息；于息除身行出息，我今能学息除身行出息。」34 觉心行、除心行，参见《瑜伽师地论》卷27，大正30，432a2-12：又即如是觉了喜者、觉了乐者，或有暂时生起忘念：或谓有我、我所；或发我慢；或谓我当有、或谓我当无；或谓我当有色、或谓我当无色；或谓我当有想、或谓我当无想；或谓我当非有想非无想。 生起如是愚痴想、思俱行，种种动慢、戏论、造作、贪爱纔生起已，便能速疾以慧通达，不深染着，方便断灭、除遣、变吐。 由是加行，便作念言：「于觉了心行入息出息，我今能学觉了心行入息出息。」「于息除心行入息出息，我今能学息除心行入息出息。」35(1)有关「五种净行」(五停心观)，参见《瑜伽师地论》卷26～卷27，大正30，428c18-433c1。 (2)印顺法师《华雨集》(二)p. 242～p. 244：西元五世纪初，鸠摩罗什译出的《坐禅三昧经》，《禅秘要法经》，《思惟要略法》；昙摩蜜多传出的《五门禅经要用法》，都以「念佛」替代了「界分别」。 (3)鸠摩罗什传出的《坐禅三昧经》卷上(大正15，271c)：「若多淫欲人，不净法门治。 若多瞋恚人，慈心法门治。 若多愚痴人，思惟观因缘法门治。 若多思觉[寻思]人，念息法门治。 若多等分人，念佛法门治。」36 参见《成佛之道》(增注本)p. 164-p. 172。 37 参见印顺法师，《中观今论》p. 62- p. 63：「缘起的三要则：(1)相关的因待性，(2)序列的必然性，(3)自性的空寂性。」序列的必然性：佛法说缘起，不但说明「此故彼」的因果关系，而且在因果中，抉出因果生灭的序列必然性。 如悟入十二有支，这决不止于别别的因果事实，而是从一切众生，无限复杂的因果事相中，发见此因果的必然程序。 .. .. .. 依中观义来说：缘起的序列必然性，决非离事说理，在缘能起果的作用中，现出此必然的理则。 生死相续，似乎依照此理则而发展，佛也不过发见此因果事中的理则而已。 38 印顺法师《中观今论》p. 84～p. 85：对于无常生灭的一切，细究起来，可有三种：「剎那生灭」、「一期生灭」、「大期生灭」。 1、剎那生灭：不论是有情的无情的，一切都有生灭相，即存在的必归于息灭。 推求到所以生者必灭，即发觉变化的并非突然，无时无刻不在潜移密化中。 即追求到事物的剎那──短到不可再短的时间，也还是在生灭变化中的。 2、一期生灭：这是最现成的，人人可经验而知的。 如人由入胎到死去等，有一较长的时期，如约器界说，即成与坏，或成、住、坏。 3、大期生灭：众生的生死流转，是无始来就生而灭灭而又生的，生灭灭生，构成一生生不已的生存。 一期一期的生死死生，同样的形成一生生不已的生命之流，都可称之为生。 到生死解脱的时候，纔名为灭。 这如缘起法所说的：「此生故彼生」，即是生死的流转──生；「此灭故彼灭」，即是流转的还灭──灭。 39《杂阿含经》卷1(9经)，大正2，2a3-7。 40 (1)印顺法师，《中观今论》p. 60：依《大智度论》说：不但内外的有为法是缘起的，因待有为而施设无为，无为也是缘起的。 这样，凡是存在的因果、事理，一切是缘起的存在；离却缘起，一切无从安立。 (2) 印顺法师，《中观今论》p. 63：自性的空寂性：从缘起果的作用，有相关的因待性，有序列的必然性。 此因待与必然，不但是如此相生，也如此还灭。 如进一层考察，一切法的如此生灭，如此次第，无不由于众缘。 那么，此有无生灭的一切法，即没有自体，即非自己如此的。 这即能从如此生灭次第中，悟入此是即空的诸行，并非是实有实无实生实灭的。 彼此因待，前后必然，世间的因果幻网，似乎有迹可寻，而自性空寂，因果幻网即当体绝待，了无踪迹。 所以说：缘起是「宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有」。 41 《杂阿含经》卷12(293经)，大正2，83c2-21，〈空相应缘起〉：尔时，世尊告异比丘：「我已度疑，离于犹豫，拔邪见刺，不复退转。 心无所着故，何处有我？ 为彼比丘说法，为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。 所谓有是故是事有，是事有故是事起，所谓缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。 乃至如是纯大苦聚灭。 如是说法，而彼比丘犹有疑惑、犹豫。 先不得得想，不获获想，不证证想；今闻法已，心生忧苦、悔恨、朦没、障碍。 所以者何？ 此甚深处，所谓缘起；倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。 如此二法，谓有为、无为。 有为者，若生、若住、若异、若灭；无为者，不生、不住、不异、不灭：是名比丘诸行苦、寂灭涅槃：因集故苦集，因灭故苦灭，断诸径路，灭于相续，相续灭，是名苦边。 比丘！ 彼何所灭？ 谓有余苦。 彼若灭、止、清凉、息、没，所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。」42《杂阿含经》卷47(1258经)，大正2，345b2-22：尔时，世尊告诸比丘：「过去世时，有一人名陀舍罗诃。 彼陀舍罗诃有鼓，名阿能诃，好声、美声、深声，彻四十里。 彼鼓既久，处处裂坏。 尔时、鼓士裁割牛皮，周匝缠缚；虽复缠缚，鼓犹无复高声，美声、深声。 彼于后时转复朽坏，皮大剥落，唯有聚木。 如是比丘！ 修身、修戒、修心、修慧，以彼修身、修戒、修心、修慧故，于如来所说修多罗，甚深明照，难见难觉，不可思量，微密决定，明智所知，彼则顿受周备受；闻其所说，欢喜崇习，出离饶益。 当来比丘不修身、不修戒、不修心、不修慧，闻如来所说修多罗，甚深明照，空相应随顺缘起法，彼不顿受持，不至到受。 闻彼说者，不欢喜崇习，而于世间众杂异论，文辞绮饰，世俗杂句，专心顶受，闻彼说者，欢喜崇习，不得出离饶益。 于彼如来所说，甚深明照，空相应法随顺缘起者，于此则灭。 犹如彼鼓朽故坏裂，唯有聚木。 是故诸比丘！ 当勤方便，修身、修戒、修心、修慧，于如来所说甚深明照，空相应法，随顺缘起，顿受遍受。 闻彼说者，欢喜崇习，出离饶益。」(参见印顺法师《杂阿含经论会编(下)》p. 718)43《杂阿含经》卷34(962经)，大正2，245c27-246a10：佛告婆蹉：「我今问汝，随意答我。 婆蹉！ 犹如有人，于汝前然火，汝见火然不？ 即于汝前火灭，汝见火灭不」？ 婆蹉白佛：「如是，瞿昙」！ 佛告婆蹉：「若有人问汝：向者火然，今在何处？ 为东方去耶？ 西方、南方、北方去耶？ 如是问者，汝云何说」？ 婆蹉白佛：「瞿昙！ 若有来作如是问者，我当作如是答：若有于我前然火，薪草因缘故然，若不增薪，火则永灭，不复更起。 东方、南方、西方、北方去者，是则不然」。 佛告婆蹉：「我亦如是说：色已断、已知，受、想、行、识已断、已知，断其根本，如截多罗树头，无复生分，于未来世永不复起。 若至东方、南、西、北方，是则不然，甚深，广大，无量，无数，永灭。」(参见印顺法师《杂阿含经论会编(下)》p. 654 ~ p. 655)44《杂阿含经》卷9(249经)，大正2，60a12-21：尊者阿难又问舍利弗：「如尊者所说，六触入处尽、离欲、灭、息、没已，有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说，此语有何义？」尊者舍利弗语尊者阿难：「六触入处尽、离欲、灭、息、没已，有余耶？ 此则虚言。 无余耶？ 此则虚言。 有余无余耶？ 此则虚言。 非有余非无余耶？ 此则虚言。 若言六触入处尽、离欲、灭、息、没已，离诸虚伪，得般涅槃，此则佛说。」(参见印顺法师《杂阿含经论会编(上)》p. 299)45 (1)《佛法概论》p. 65：「身，即身体及依身体而起的心理作用；命，即生命自体。」(2) 印顺法师《如来藏之研究》p. 42 ~ p. 43：依释尊的正观，种种的「我」说，不外乎「命异身异」，「命即是身」的二根本见。 身是身心和合的自身，命是我的别名。 「命异身异」，以为我与身心不同，我是身心以外的另一实体。 身体死了，身外的我还是存在的，流转于生死中，这是常见。 「命即是身」，以为我不离身心，身死而我也就没有了，这是近于唯物论的，是断见。 46 (1)《佛法概论》p. 92：印度旧有的「业」说，无论为传统的一元论，新起的二元论，总是与「我」相结合的。 或以业为自我所幻现的──自作，或以业为我以外的动作──他作，都相信由于业而创辟一新的环境──身心、世界，「我」即幽囚于其中。 释尊的正觉，即根本否定此我，所以非自作，非他作，即依中道的缘起，说明此生死的流转。 (2)《瑜伽师地论》卷93(大正30，833c19-29)：由二因缘，自作苦乐，不可施设，不可记别；如是他作，俱作，俱非所作无因而生，当知亦尔。 云何为二？ 一者、诸行如前所说无作用故，二者、有余作者有情不可得故。 此中诸行无作用故，此受、此领，自作苦乐，不应道理。 又彼有余作者有情不可得故，余受、余领不应道理。 受所渴爱，摄受他受，亦不应理。 有诸缘故，诸受得生，故无因生亦不应理。 是故远离前之三种恶因论边，后之一种无因论边，觉了如前中道行教，勤修正行，能尽众苦。 (参见印顺法师《杂阿含经论会编(中)》p. 44)47(1)《杂阿含经》卷33(926经)，大正2，235c27～236b11：尔时、世尊告诜陀迦旃延：「当修真实禅，莫习强良禅。 佛告跋迦利：「比丘于地想能伏地想，于水、火、风想，无量空入处想，识入处想，无所有入处，非想非非想入处想；此世、他世，日、月，见、闻、觉、识，若得、若求，若觉、若观，悉伏彼想。 跋迦利！ 比丘如是禅者，不依地、水、火、风，乃至不依觉、观而修禅。 跋迦利！ 比丘如是禅者，诸天主伊湿波罗、波阇波提，恭敬合掌，稽首作礼，而说偈言：南无大士夫！ 南无士之上！ 以我不能知，何所依而禅。」(参见《杂阿含经论会编(下)》p. 616 ~ p. 618；有关此经之解说，详见印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》p. 278～p. 285。 )(2)另参见《别译杂阿含经》卷8(151经)，大正2，430c10~431b4。 (3)印顺法师《中观今论》p. 78：「《杂阿含经》(926经)说：迦旃延入真实──胜义禅时，不取一切相而入禅。 别译又说：「但以假因缘和合有种种名，观斯空寂，不见有法及以非法」。 〈真实义品〉引此以为离言法性的教证。」(4)印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》p. 278：《杂阿含经》「如来记说」，佛化诜陀迦旃延经，说「真实禅」与「强梁禅」，是以已调伏的良马，没有调伏的劣马，比喻深禅与世俗禅。 .. .. .. 与诜陀迦旃延氏有关的教授，传下来的仅有二则。 另一则是佛为诜陀说：离有离无的正见──观世间缘起的集与灭，而不落有无的中道(《杂阿含经》卷12，301经，大正2，85c17-86a3)。 车匿(Chanda)知道了无常、苦、无我、涅槃寂灭，而不能领受「一切行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃」。 阿难为他说「化迦旃延经」，离二边而不落有无的缘起中道，这才证知了正法(《杂阿含经》卷10，262经，大正2，66b～67a)。 这是非常著名的教授！ 龙树《中论》，曾引此经以明离有无的中道(《中论》卷3，大正30，20b)。 48《中论》卷3〈观有无品第15〉(大正30，20b1-2)：「佛能灭有无，如化迦旃延，经中之所说，离有亦离无。」49《瑜伽师地论》卷36〈真实义品〉(大正30，489b7-c2)引《杂阿含经》卷33(926经)证成诸法离言自性。 50 有关《第一义空经》之解说，详见印顺法师《空之探究》p. 81~p. 83；p. 86~p. 88。 51 四十四智中，为何不说「无明智、无明集智、无明灭智，无明灭道迹智」，参见《大毗婆沙论》卷110，大正27，571a12-23。 52 四谛十六行相：(A)苦谛：无常、苦、空、无我。 (B)集谛：因、集、生、缘。 (C)灭谛：灭、静、妙、离。 (D)道谛：道、如、行、出。 《大毗婆沙论》卷79，大正27，409a10～b6：伤痛逼迫如荷重担，违逆圣心故名为苦。 由二缘故说名非常：一由所作，二由属缘。 由所作者：诸有为法一剎那顷能有所作，第二剎那不复能作。 由属缘者：诸有为法系属众缘，方有所作。 违我所见故名为空。 违于我见故名非我。 如种子法故名为因。 能等出现故名为集。 令有续起故名为生。 能有成办故名为缘。 譬如埿【三】【宫】泥团轮绳水等众缘和合成办瓶等，取蕴永尽故名为灭。 有为相息故名为静。 是善是常故名为妙。 最极安隐故名为离。 是离自体非有离故。 违害邪道故名为道。 违害非理故名为如。 趣涅槃宫故名为行。 能永超度故名为出，是能出性非没性故。 复次、[色-巴+鹿]粗重所逼故名为苦。 性不究竟故名非常。 内离士夫作者受者遣作受者故名为空。 性不自在故名非我。 引发诸有故名为因。 令有等现故名为集。 能有滋产故名为生。 有所造作故名为缘。 性不相续尽诸相续故名为灭。 三火永寂故名为静。 脱诸灾横故名为妙。 出众过患故名为离。 是出要路故名为道。 能契正理故名为如。 能正趣向故名为行。 永超生死故名为出。 另参见：《大智度论》卷20，大正25，207a12-23；《俱舍论》卷26，大正29，137a4-c2。 53《杂阿含经》卷34(962经)(大正2，246a6-10)：佛告婆蹉：「我亦如是说：色已断、已知，受、想、行、识已断、已知，断其根本，如截多罗树头，无复生分，于未来世永不复起。 若至东方、南、西、北方，是则不然，甚深，广大，无量，无数，永灭」。 54 有关七十七智，参见《发智论》卷10，大正26，969a4-19；《大毗婆沙论》卷110，大正27，571b28-572c27。 55 (1)印顺法师 《性空学探源》p. 41-p. 42：无常是生灭义，生者必灭，一切一切，确都是灭尽之法。 世人固或知之，但他们偏注重到生生不已的生的一面，忽略了灭。 生生不已，佛法并不否认；但生者必然要灭，一切痛苦依此生生不已而存在，确又是赤裸裸的事实。 佛法就是要在这生灭不已之中，设法使它灭而不生，以之解决一切痛苦。 灭，不是佛法的故意破坏，它是诸法本来如是的必然性(法性自尔)。 因有了某种特殊的因缘连系缚着了，所以灭了之后又要生；现在把这连系截断；就可以无生灭而解决痛苦了。 所以经说：「诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐」。 或依三法印，从诸行生灭无常，体解我性的不可得。 众生因妄执常、我而生死，现在能够了解蕴性无常、无我，离常、我的执见，则因无常生灭而厌、离欲，便可以达到涅槃之灭。 (2)印顺法师《佛法是救世之光》p. 281-p. 282：依佛法，人生现实是缘起的，唯有理解缘起，把握缘起，深入缘起本性，才能超越相对而进入绝对的境地。 缘起，是无常无我的现象；人生，也就是无常、无我的人生。 一切由于缘起，从因果观点说，一生又一生，到底为了什么，这样的生灭不已。 原因在：众生──人类以自我的爱染为本，依自我爱而营为一切活动。 这样的动作，引起业力，形成自我的因果系，而有个体的生灭延续。 反之，没有缘就不起，如灭除自我爱染，那就能解脱生死，到达「生灭灭已，寂灭为乐」的境地。 56 此处《大智度论》将《须尸摩经》中的「法住智」解释为十智56中的「法智」。 ※十智：法智、比智(类智)、他心智、世智(世俗智)、苦智、集智、灭智、道智、尽智、无生智。 (参见《大智度论》卷23，大正25，232c~234a)57 此处《大智度论》虽未明言是引用何「经」，据推断应为《须尸摩经》。 但将《须尸摩经》中的「法住智」解释为「别相的智慧」；将「涅槃智」解释为「总相的智慧」。 58 印顺法师法语：「深信三宝应从正见中来，从正见而起正信，乃能引发正行，而向于佛道，自利利人，护持正法。」59《大毗婆沙论》卷7(大正27，35b4-16)：问：谁决定能种此顺解脱分善根？ 答：若有增上意乐，欣求涅槃，厌背生死者，随起少分施戒闻善，即能决定种此善根。 若无增上意乐、欣求涅槃、厌背生死者，虽起多分施戒闻善，而亦不能种此善根。 问：若有种殖此善根已，为经久如能得解脱？ 答：若极速者，要经三生。 谓初生中种此种子，第二生中令其成熟，第三生中即能解脱，余则不定。 谓或有人种顺解脱分善根已，或经一劫，或经百劫，或经千劫流转生死，而不能起顺决择分。 或复有人，起顺决择分善根已，或经一生，或经百生，或经千生流转生死，而不能入正性离生。 《大毗婆沙论》卷7(大正27，35a4-7)：顺解脱分善根者，谓种决定解脱种子，因此决定得般涅槃。 顺决择分善根者，谓暖、顶、忍、世第一法。 《俱舍论》卷23(大正29，120b23-24)：「暖必至涅槃，顶终不断善，忍不堕恶趣，第一入离生。」60 遁伦集撰《瑜伽论记》卷7：「阿罗汉者，此云应供，智断具足堪供养，故云应供；或名杀贼，或称不生。」(大正42，460a13-14)61《大智度论》卷2(大正25，71c14-20)：宿命、天眼、漏尽，名为三明。 问曰：神通、明有何等异？ 答曰：直知过去宿命事，是名通；知过去因缘行业，是名明。 直知死此生彼，是名通；知行因缘，际会不失，是名明。 直尽结使，不知更生不生，是名通；若知漏尽，更不复生，是名明。 是三明，大阿罗汉、大辟支佛所得。 62「八风」，又称为「八世法」，参见《大毗婆沙论》卷173(大正27，871b29-872a26)：「八世法者，一、利，二、无利，三、誉，四、非誉，五、赞，六、毁，七、乐，八、苦。 世尊亦尔，安住戒金轮上世间八风所不能动，是故名为不为世法之所染污。」, 思惟，断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。 所以者何？ 无常想者，能建立无我想。 圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。 ※三法印：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。 ※参见：《杂阿含经》卷10(262经)，大正2，66b～67a。 (六)(p. 215)「缘起」甚深，「缘起的空寂性」(涅槃)倍复甚深。 1、正观缘起的无常无我，离烦恼而解脱生死，名为得般涅槃，涅槃到底是怎样的呢？ 那是深而更深的。 佛为阿难说有为与无为法，也就是缘起与「缘起」的「空寂性」40，说是「义倍复甚深」。 如说：『此甚深处，所谓缘起(有为)。 倍复甚深难见，所谓一切取离，爱尽无欲，寂灭涅槃』41。 2、大海：譬喻生死缘起的深广难测。 最深的海底：形容最极甚深的法性。 (缘起的空寂性)3、缘起是相对的假名，众生为无明所蒙蔽了，不见缘起的本性空寂，也就不知但是无常无我的业果延续。 如真能正观缘起，不取不着，断尽烦恼，生死永息，那就体证到缘起法性的寂灭。 (七)(p. 215)「声闻的次第悟入」与「大乘的直入无生」。 1、声闻弟子：是渐次悟入的。 从无常而通达无我，从通达无我，离我所见，我爱等而契入涅槃。 这如《杂阿含经》(270经)说：「无常想者能建立无我想，圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃」。 三法印的次第悟入，可看为声闻法的常道。 2、大乘佛教：大乘佛教的特色，即「诸法本不生」，即是依缘起本来不生不灭为出发，直从涅槃甚深处入门。 ※参见印顺法师着：(1)《中观今论》p. 25～p. 39〈缘起之生灭与不生不灭〉。 (2)《佛法概论》p. 153～p. 163〈三法印〉、〈三法印与一法印〉。 (3)《空之探究》p. 147～p. 155〈大乘般若与阿含经〉。 (4)《印度佛教思想史》p. 91～p. 99〈深智大行的大乘〉。 (八)(p. 215~p. 216)缘起的空寂性：超越了假名的相对界(缘起)，而契入绝对界。 1、 缘起是与空寂相应相顺的，如《阿含经》说：『如来所说修多罗，甚深明照，难见难觉，不可思量，微密决定明智所知：空相应随顺缘起法』。 42这是唯证方知的『甚深广大，无量无数，永灭』。 432、 换言之，这是没有边际可说的；是超越假名的相对界，而不可以数量说的。 也不可以想象为在此在彼的。 3、 这不能说是有，也不可说是没有的，如说：『离欲灭息没已，有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说。 离诸虚伪，得般涅槃，此则佛说』。 444、 总之，这是超越了假名相对界(缘起)，而契入绝对界。 但这是从正观缘起的空寂而悟入，也就是缘起法性的实证。 六、(p. 216)不着二边之中道 [此是佛所说，缘起中道义，不着有无见，正见得解脱。 ]佛法的中道观，是从缘起法的正观中显出，为佛说法的根本立场。 所以，正观也称为中观，正法也称为中法了。 说到不落二边，经中都依众生自体说。 (一) (p. 216)不一不异之中道。 《杂阿含经》卷12(297经)，大正2，84c～85a，又名《大空法经》。 (参见：SN. 12, (35)(36), SN. Ⅱ, pp. 60～64；日译南传，十三卷， p. 88～p. 95)尔时、世尊告诸比丘：「我当为汝等说法，初、中、后善，善义、善味，纯一清净，梵行清白，所谓大空法经。 谛听，善思，当为汝说。 云何为大空法经？ 所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，缘行识，乃至纯大苦聚集。 缘生老死者，若有问言：彼谁老死？ 老死属谁？ 彼则答言：我即老死，今老死属我，老死是我所，言命即是身。 或言：命异、身异。 此则一义，而说有种种。 若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异45，梵行者所无有。 于此二边，心所不随，正向中道，贤圣出世如实、不颠倒、正见，谓缘生老死。 如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行。 缘无明故有行，若复问言；谁是行？ 行属谁？ 彼则答言：行则是我，行是我所，彼如是命即是身；或言命异身异。 彼见命即是身者，梵行者(所)无有；或言命异身异者，梵行者亦无有。 离此二边，正向中道，贤圣出世如实、不颠倒、正见，所谓缘无明行。 诸比丘！ 若无明离欲而生明，彼谁老死，老死属谁者，老死则断、则知，断其根本，如截多罗树头，于未来世成不生法。 若比丘无明离欲而生明，彼谁生，生属谁；乃至谁是行，行属谁者，行则断、则知，断其根本，如截多罗树头，于未来世成不生法。 若比丘无明离欲而生明，彼无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭，是名大空法经。」(二)(p. 217)不常不断之中道。 1、参见：《杂阿含经》卷12(300经)，大正2，85c(SN. 12. 46，AJJatara)时有异婆罗门，来诣佛所，与世尊面相庆慰，庆慰已，退坐一面。 白佛言：「云何瞿昙！ 为自作自觉耶」？ 佛告婆罗门：「我说(此是无记)，自作自觉此是无记」。 「云何瞿昙！ 他作他觉耶」？ 佛告婆罗门：「他作他觉，此是无记」。 婆罗门白佛：「云何我问自作自觉说言无记，他作他觉说言无记，此义云何」？ 佛告婆罗门：「自作自觉，则堕常见；他作他觉，则堕断见。 46义说、法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起，缘无明行乃至纯大苦聚集。 无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭」。 2、《杂阿含经》卷34(961经)，大正2，245b。 (SN. 44. 10，A^nanda)时有婆蹉种出家，来诣佛所，合掌问讯，问讯已，退坐一面。 白佛言：「云何瞿昙！ 为有我耶」？ 尔时、世尊默然不答。 如是再三，尔时世尊亦再三不答。 尔时、婆蹉种出家作是念：我已三问沙门瞿昙而不见答，但当还去。 时尊者阿难，住于佛后，执扇扇佛。 尔时、阿难白佛言：「世尊！ 彼婆蹉种出家三问，世尊何故不答？ 岂不增彼婆蹉种出家恶邪见，言沙门不能答其所问」？ 佛告阿难：「我若答言有我、则增彼先来邪见。 若答言无我，彼先痴惑，岂不更增痴惑！ 言先有我，从今断灭。 若先来有我，则是常见；于今断灭，则是断见。 如来离于二边，处中说法，所谓是事有故是事有，是事起故是事生，谓缘无明行，乃至生老病死、忧悲恼苦灭」。 (三)(p. 217)不有不无之中道。 佛为删陀迦旃延，说过不落有无二边的缘起中道。 迦旃延是不着一切相，而深入『胜义禅』的大师47。 大乘龙树的《中观论》48，弥勒的《瑜伽论》49，都引证这《阿含经》的教授，来说明诸法的真实相，所以这一教授，在抉择佛法的缘起正见中，有着无比的重要性。 1、《杂阿含经》卷12(301经)，大正2，85c17-86a3：如是我闻：一时，佛住那梨聚落深林中待宾舍。 尔时，尊者[跳-兆+散]陀迦旃延，诣佛所，稽首佛足，退住一面。 白佛言：「世尊！ 如世尊说正见，云何正见？ 云何世尊施设正见」？ 佛告[跳-兆+散]陀迦旃延：「世间有二种依，若有、若无，为取所触；取所触故，或依有，或依无。 若无此取者，心境系着、使，不取、不住，不计我，苦生而生，苦灭而灭；于彼不疑、不惑，不由于他而自知，是名正见，是名如来所施设正见。 所以者何？ 世间集，如实正知见，若世间无者不有；世间灭，如实正知见，若世间有者无有。 是名离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，乃至纯大苦聚集。 无明灭故行灭，乃至纯大苦聚灭」。 佛说此经已，尊者[跳-兆+散]陀迦旃延闻佛所说，不起诸漏，心得解脱，成阿罗汉。 (参见印顺法师《杂阿含经论会编(中)》p. 41 ~ p. 42)2、《杂阿含经》卷10(262经)，大正2，66b～67a(SN. 22. 90，Channa)阐陀语诸比丘言：「我已知色无常，受、想、行，识无常；一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭」。 阐陀复言：「然我不喜闻一切诸行空，寂，不可得，爱尽，离欲，涅槃。 此中云何有我，而言如是知、如是见，是名见法」？ 第二、第三，亦如是说。 .. .. .. 尔时、阿难语阐陀言：「我亲从佛闻，教摩诃迦旃延言：世人颠倒，依于二边，若有、若无。 世人取诸境界，心便计着。 迦旃延！ 若不受，不取，不住，不计于我，此苦生时生、灭时灭。 迦旃延！ 于此不疑、不惑，不由于他而能自如，是名正见如来所说。 所以者何？ 迦旃延！ 如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。 迦旃延！ 如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生老病死、忧悲恼苦集。 所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生老病死、忧悲恼苦灭」。 尊者阿难说是法时，阐陀比丘远尘、离垢，得法眼净。 尔时、阐陀比丘见法，得法，知法，起法，超越狐，疑，不由于他，于大师教法得无所畏。 恭敬合掌白尊者阿难言：「正应如是，如是智慧梵行，善知识教授教诫说法。 我今从尊者阿难所，闻如是法，于一切行皆空，皆悉寂，不可得，爱尽，离欲，灭尽，涅槃，心乐正住解脱，不复转还；不复见我，唯见正法」。 时阿难语阐陀言：「汝今得大善利，于甚深佛法中得圣慧眼」。 A、 (p. 218)一般凡夫：1、 见人生了出来，或见到生死流转：执有见。 2、 见人死了，或见了生死、入涅槃：执无见。 B、 (p. 218)有缘起正见之佛弟子：1、见到生死世间的集起，不会起无见。 知道缘起的如幻假有，不是什么都没有的。 而且，既是可生的，在灭时也决非实无了。 还有，了解缘起的此有彼有，此生彼生──世间集，所以生起现前时，知道缘起的流转相续，不会觉得一死了事而起无见的。 2、见到世间灭，也就是生死解脱了，不会起有见。 因为缘起如幻的相对性，在涅槃寂静中是不能安立的。 而且，既是可灭的，在生起时也就决非实有，实有是不会依缘而灭的。 了解缘起的此无彼无，此灭彼灭，当生死解脱时，也不会执有实我得解脱的。 总之，一切是缘起的，唯是缘起的集、灭。 并没有实我、实法，所以不起有见。 没有实我、实法，所以也不会起无见的。 真能正观缘起，就能「不着有」见「无见」，依中道「正见」而「得解脱」了。 (四)不来不去之中道(p. 212)《杂阿含经》卷13(335经)，〈第一义空经〉(胜义空经)50：如是我闻：一时，佛住拘留搜调牛聚落。 尔时、世尊告诸比丘：「我今当为汝等说法，初、中、后善，善义、善味，纯一满净，梵行清白，所谓第一义空经。 谛听，善思，当为汝说。 云何为第一义空经？ 诸比丘！ 眼生时无有来处，灭时无有去处。 如是眼，不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。 耳、鼻、舌、身、意，亦如是说，除俗数法。 俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。 又复此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说乃至纯大苦聚灭。 比丘！ 是名第一义空法经。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 (贰)正观四谛 (p. 219～p. 223)[又复正见者，即是四谛慧。 ]一、(p. 219)「正见缘起」与「正见四谛」。 出世的解脱道，是以缘起及四谛法门为纲要的。 所以说到正见，除知缘起的集、灭外，还有四谛的正见，这是经中特别重视的。 (一)正见缘起：缘起着重于竖的系列说明。 正见流转还灭的缘起法，是依因而起，依因而灭的正见。 但这不是空洞的因果观，有空观，而是无明缘行等的依缘而有，无明灭就行灭等的依缘而无。 因果相依的必然性，从中道的立场，如幻假有缘起观中，正确的体见他，深入到离惑证真的圣境。 (二) 正见四谛：四谛着重于横的分类。 苦由集而生，灭依道而证，这是世间与出世间两重因果。 观察的对象，还是现实苦迫的人生。 从苦而观到集(如从老死而观到爱取为缘，到无明为缘一样)，然后觉了到集灭则苦灭的灭谛(如知道无明灭则行灭. .. .. .老死灭一样)。 但怎能断集而证灭呢？ 这就是修道了。 道是证灭的因，也是达成集苦灭的对治。 (三) (p. 220)知四谛与知缘起，密切相关十二缘起也可以作四谛观，如老死，老死集，老死灭，灭老死之道，经中说为四十四智。 所以缘起「正见」，也「即是」知「四谛慧」。 ※四十四智，参见：《杂阿含经》卷14(356)，大正2，99c19-26如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时、世尊告诸比丘：「有四十四种智。 谛听，善思，当为汝说。 何等为四十四种智？ 谓老死智，老死集智，老死灭智，老死灭道迹智。 如是生. .. .. .。 有. .. .. .。 取. .. .. .。 爱. .. .. .。 受. .. .. .。 触. .. .. .。 六入处. .. .. .。 名色. .. .. .。 识. .. .. .。 行智，行集智，行灭智，行灭道迹智，是名四十四种智」。 佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 51(参见：SN. 12. 33 Banassa Vatthuni(1) SN. Ⅱ. p. 56；日译南传，十三卷， p. 82～p. 86)二、(p. 219)四谛之正见[如实知四谛，应断及应修，惑苦灭应证，由灭得涅槃。 ](一)佛初转*轮，就是四谛法门(三转十二行相)，明白表示出对四谛的次第深入。 1、示转：那些是苦，那些是集，什么是灭，什么是道。 2、劝转：苦应知，集应断，灭应证，道应修。 3、证转：苦已知，集已断，灭已证，道已修。 《杂阿含经》卷15(379经)，大正2，103c～104a：尔时、世尊告五比丘：「此苦圣谛，本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。 此苦集，此苦灭，此苦灭道迹圣谛，本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。 复次、苦圣谛，知当复知，本所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。 苦集圣谛，已知当断，本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。 复次、此苦灭圣谛，已知当作证，本所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。 复次、此苦灭道迹圣谛，已知当修，本所未曾闻法当正思惟时，生眼、智、明、觉。 复次、比丘！ 此苦圣谛，已知已知出，所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。 复次、此苦集圣谛，已知已断出，所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。 复次、苦灭圣谛，已知已作证出，所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。 复次、苦灭道迹圣谛，已知已修出，所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。 诸比丘！ 我于此四圣谛，三转、十二行，不生眼、智、明、觉者，我终不得于诸天、魔、梵，沙门、婆罗门，闻法众中，为解脱，为出，为离，亦不自证得阿耨多罗三藐三菩提。 我已于四圣谛、三转、十二行，生眼、智、明、觉故，于诸天、魔、梵，沙门、婆罗门，闻法众中，得出，得脱，自证得成阿耨多罗三藐三菩提」。 尔时、世尊说是法时，尊者憍陈如，及八万诸天，远尘、离垢，得法眼净。 .. .. .. 世尊于波罗奈国仙人住处鹿野苑中转*轮，是故此经名转*轮经。 佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 (参见：SN. 56. 11～12 TathAgatena vuttA)(二)(p. 222)如实知四谛1、修学四谛法门时，首先要「如实知四谛」：从四谛的事相，四谛间的因果相关性，四谛的确实性(苦真实是苦等)；从『有因有缘世间(即是苦的)集，有因有缘(这就是道)世间灭』的缘起集灭观中，知无常无我而流转还灭，证入甚深的真实性。 2、应这样的如实知，也就能知集是「应断」的，道是「应修」的，「惑苦灭应证」的。 依正知见而起正行，最后才能达到：已知，已断，已灭，已修的无学位，「由」于苦集「灭」而「得涅槃」。 (三)(p. 222)「见四谛得道」(渐现观)与「见灭谛得道」(顿现观)。 1、见四谛得道(渐现观)：观四谛十六行相52，以十五心见道，是西北印学派的主张。 2、见灭谛得道(顿现观)：主张顿见的──见灭谛得道，是中南印度的学派。 印顺法师：这是千百年来的古老公案，优劣是难以直加判断的。 依现有的教说来参证，从佛法本源一味的见地来说：见四谛，应该是渐入的；但这与悟入缘起空寂性──也就是见灭谛得道，是不一定矛盾的。 (四)十五心见道(参见：杨白衣《俱舍要义》p. 123，普门文库，民国70年11月)上下八谛欲界苦谛苦法智忍－无间道－第 一 心苦 法 智－解脱道－第 二 心苦谛苦类智忍－无间道－第 三 心苦 类 智－解脱道－第 四 心集谛集法智忍－无间道－第 五 心集 法 智－解脱道－第 六 心集谛集类智忍－无间道－第 七 心集 类 智－解脱道－第 八 心见道上界灭谛灭法智忍－无间道－第 九 心灭 法 智－解脱道－第 十 心灭谛灭类智忍－无间道－第十一心灭 类 智－解脱道－第十二心道谛道法智忍－无间道－第十三心道 法 智－解脱道－第十四心道谛道类智忍－无间道－第十五心道 类 智－解脱道－第十六心修道(五)(p. 222)渐现观：次第见苦、集、灭、道四圣谛得道，如登梯，渐次而上。 《杂阿含经》卷16(437经)，大正2，113b：佛告阿难：「譬如四登梯升于殿堂。 若有说言：不由初登而登第二、第三、第四登，升殿堂者，无有是处。 如是阿难！ 若于苦圣谛未无间等，而欲苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，此不应说。 所以者何？ 若于苦圣谛未无间等，而于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，无有是处。 譬如阿难！ 由四登梯升于殿堂。 若有人言：要由初登，然后次登第二、第三、第四登，升殿堂者，此所应说。 所以者何？ 要由初登，然后次登第二、第三、第四登，升殿堂者，有是处故。 如是阿难！ 于苦圣谛无间等已，然后次第苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，斯有是处」。 佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ※参见：《杂阿含经》卷16(435经)、(436经)，大正2，112c～113b；卷15(397经)，大正2，107a。 (六)(p. 222)顿现观参见：《清净道论》第22品(The Visuddhi-magga of Buddhaghosa，PTS 版 p. 690, 叶均译 p. 644)譬如灯火，非前非后，于同一剎那，而行四种作用：(1)燃烧灯芯 (2)破除黑暗 (3)发光 (4)消耗灯油。 如是，道智亦非前非后，于同一剎那而现观四谛。 即(1)依遍知现观而现观苦； (2)依舍断现观而现观集；(3)依修习现观而现观道； (4)依作证现观而现观灭。 此说云何？ 谓以灭为所缘，而得成就，观见，通达四谛。 (1)知苦：燃烧灯芯。 (2)断集：破除黑暗。 (3)证灭：消耗灯油。 (4)修道：发放光明。 ※见灭得道(见空得道)参见：印顺法师《性空学探源》p. 257～p. 265。 (七)(p. 222)「如实知见四谛」与「体证灭谛」。 A、如实知见四谛：四谛现觉的深见深信──也称为『证信』，不是证入四种真实理体；谛是审谛不倒的意思，所以是指确认那四类价值而说。 这种印定苦集灭道的确信无疑，是四类价值的深知深信，当然是先后生起而印定的。 但这无碍于缘起空寂性──灭谛的体见。 1、如实知见苦谛：这些生死有为，是无常的，不安稳的，是无我而不自在的；这种生死事实的苦迫性，能深知深信而必然无疑，就是见苦谛。 2、如实知见集谛：烦恼与引生的善恶业，是能起生死，使生死不断生起的真正原因，也就是惑业的招感性，深知深信而必然无疑，便是见集谛。 3、如实知见灭谛：断了烦恼，不起生死，那种寂静，微妙，出离的超越性，更没有任何系缚与累着的自在性，深知深信而不再疑惑，便是见灭谛。 4、如实知见道谛：八正道，有了就有出离，没有就决不能出离；八正道的能向涅槃所必由的行迹性，能深知深信而不再疑惑，名为见道谛。 B、体证灭谛：缘起空寂性──灭谛的体见。 1、 缘起空寂性，就是『甚深广大无量无数永灭』53；这是超越缘起相对性的『正法』；本来如此，必然如此，普遍如此，而称为『法性，法住，法界』的。 2、见灭谛，不是上面所说的价值确信，而是体见那超越相对性的寂灭性自身。 这是平等不二的，没有次第可说。 3、学者在正观缘起的集灭中，达到离爱无欲而体见寂灭性，就是得道；四谛也当然证得了。 但在智见上，应有引起的次第意义。 如一下子发见了宝藏，又一样一样的点收一样──这是古德所说的一种解说。 ※灭谛的体见，是寂灭性自身的体见，与见四谛的见---四类价值的确认不同。 (参)依俗契真 (p. 224～p. 226)[先得法住智，后得涅槃智；依俗契真实，正观法如是。 ]一、(p. 224) 在中道的正见中，有着一定的程序，主要是：「先得法住智，后得涅槃智」。 「依俗」谛的缘起因果，而后「契」入缘起寂灭的「真实」，这是解脱道中「正观法」的必然历程，一定「如是」而决无例外的。 (p. 225)二、(p. 224) 〈须深经〉：先得法住智，后得涅槃智。 《杂阿含经》卷14(347经)，大正2，96b～98a(参见：SN. 12. 70, SusIma, SN. Ⅱ, pp. 119～p. 129；日译南传，十三卷， p. 173～p. 187)有一比丘语须深言：「须深！ 当知我等生死已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有」。 时彼须深语比丘言：「尊者！ 云何学离欲恶不善法，有觉有观，离生喜乐，具足初禅，不起诸漏，心善解脱耶」？ 比丘答言：「不也，须深」！ 复问：「云何离有觉有观，内净一心，无觉无观，定生喜乐，具足第二禅，不起诸漏，心善解脱耶」？ 比丘答言：「不也，须深」！ 复问：「云何尊者离喜，舍心住，正念正智，身心受乐，圣说及舍，具足第三禅，不起诸漏，心善解脱耶」？ 答言：「不也，须深」！ 复问：「云何尊者离苦息乐，忧喜先断，不苦不乐，舍净念一心，具足第四禅，不起诸漏，心善解脱耶」？ 答言：「不也，须深」！ 复问：「若复寂静、解脱，起色、无色，身作证具足住，不起诸漏，心善解脱耶」？ 答言：「不也，须深」！ 须深复问：「云何尊者所说不同，前后相违？ 云何不得禅定而复记说」？ 比丘答言：「我是慧解脱也」。 作是说已，众多比丘各从座起而去。 尔时、须深知众多比丘去已，作是思惟：此诸尊者所说不同，前后相违，言不得正受，而复记说自知作证。 作是思惟已，往诣佛所，稽首礼足，退住一面。 白佛言：「世尊！ 彼众多比丘，于我面前记说：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。 我即问彼尊者：得离欲恶不善法，乃至身作证，不起诸漏，心善解脱耶？ 彼答我言：不也，须深！ 我即问言：所说不同，前后相违，言不入正受，而复记说自知作证！ 彼答我言：得慧解脱。 作此说已，各从座起而去。 我今问世尊：云何彼所说不同，前后相违，不得正受而复说言自知作证」？ 佛告须深：「彼先知法住，后知涅槃。 彼诸善男子，独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱」。 须深白佛：「我今不知先知法住，后知涅槃。 彼诸善男子，独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱」？ 佛告须深：「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。 彼诸善男子，独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，心善解脱」。 须深白佛：「唯愿世尊为我说法，令我得知法住智，得见法住智」！ 佛告须深：「我今问汝，随意答我。 须深！ 于意云何？ 有生故有老死，不离生有老死耶」？ 须深答曰：「如是，世尊！ 有生故有老死，不离生有老死」。 如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行、无明。 「有无明故有行，不离无明而有行耶」？ 须深白佛：「如是，世尊！ 有无明故有行，不离无明而有行」。 佛告须深：「无生故无老死，不离生灭而老死灭耶」？ 须深白佛言：「如是，世尊！ 无生故无老死，不离生灭而老死灭」。 「如是乃至无无明故无行，不离无明灭而行灭耶」？ 须深白佛：「如是，世尊！ 无无明故无行，不离无明灭而行灭」。 佛告须深：「作如是知、如是见者，为有离欲恶不善法，乃至身作证具足住不」？ 须深白佛，「不也，世尊」！ 佛告须深：「是名先知法住，后知涅槃。 彼诸善男子，独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱」。 佛说此经已，尊者须深远尘、离垢，得法眼净。 三、(p. 224)七十七智《杂阿含经》卷14(357经)，大正2，99c～100a(参见：SN. 12. 34. Banassa vatthuni(2) , SN. Ⅱ. p. 59；日译南传，十三卷， p. 86～p. 88)如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时、世尊告诸比丘：「有七十七种智。 谛听，善思，当为汝说。 云何七十七种智？ 生缘老死智，非余生缘老死智，过去生缘老死智，非余过去生缘老死智，未来生缘老死智，非余未来生缘老死智，及法住智无常、有为、心所缘生、尽法、变易法、离欲法、灭法、断知智。 如是生. .. .. .。 有. .. .. .。 取. .. .. .。 爱. .. .. .。 受. .. .. .。 触. .. .. .。 六入处. .. .. .。 名色. .. .. .。 识. .. .. .。 行无明缘行智，非余无明缘行智，过去无明缘行智，非余过去无明缘行智，未来无明缘行智，非余未来无明缘行智，及法住智无常、有为、心所缘生、尽法、变易法、无欲法、灭法、断智，是名七十七种智」。 佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 1. 生缘老死智. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .无明缘行智。 2. 非余生缘老死智. .. .. .. .. .. .. .. .. .非余无明缘行智。 3. 过去生缘老死智. .. .. .. .. .. .. .. .. .过去无明缘行智。 4. 非余过去生缘老死智. .. .. .. .. .. .非余过去无明缘行智。 5. 未来生缘老死智. .. .. .. .. .. .. .. .. .未来无明缘行智。 6. 非余未来生缘老死智. .. .. .. .. .. .非余未来无明缘行智。 7. 法住智(生缘老死). .. .. .. .. .. .法住智(无明缘行)。 54四、(p. 224)「法住智」与「涅槃智」之意义(一)《成佛之道》(增注本)p. 224～p. 2251、法住智：依《七十七智经》说：一切众生的生死缘起，现在如此，过去未来也如此，都是有此因(如无明)而后有彼果(如行)的，决不离此因而能有彼果的，这是法住智。 所以，法住智是对于因果缘起的决定智。 这虽然是缘起如幻的俗数法，但却是正见得道所必备的知见。 (如不能了解缘起的世俗相对性，假名安立性，而只是信解善恶，业报，三世等，就是世间正见，不名为智。 )2、涅槃智：如依此而观缘起法的从缘而生，依缘而灭，是尽相，坏相，离相，灭相，名涅槃智。 这是从缘起的无常观中，观一切法如石火电光，纔生即灭；生无所来，灭无所至，而契入法性寂灭。 这就是：『诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐』55。 由无常(入无我)而契入寂灭，是三乘共法中主要的解脱法门(还有从空及无相而契入的观门)。 (A)法住智--知流转--知因果的必然性--知生灭---知有为世俗。 (B)涅槃智--知还灭--知因果的空寂性--知不生灭--知无为胜义。 (二)《空之探究》p. 150～p. 152《杂阿含经》中，长老比丘们告诉须深(SusIma)比丘，他们是阿罗汉，但不得四禅(《相应部》说不得五通)及无色定。 须深觉得难以信解，佛告诉他说：「彼先知法住，后知涅槃」；「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃」。 这是说，阿罗汉有先后层次，也可说有二类。 一、法住智(dharma-sthititA-jJAna)知：缘起被称为法性、法住，所以法住智是从因果起灭的必然性中，于五蕴等如实知，厌，离欲，灭，而得解脱智：「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」。 虽然没有禅定，但烦恼已尽，生死已了。 这是以慧得解脱，知一切法寂灭，而没有涅槃的自证。 二、涅槃智(nirvANa-jJAna)知：生前就能现证涅槃的绝对超越(即大乘的证入空性，绝诸戏论；也类似一般所说的神秘经验)，名为得现法涅槃；在古代，被称为得灭尽定的俱解脱(不过灭尽定，论师的异解纷纭)。 这可能是二类阿罗汉，也可能是先后契入的层次。 在佛教界，慧解脱圣者是没有涅槃智的；俱解脱者有涅槃智，是入灭尽定而决定趣涅槃的。 惟有另一类人(绝少数)，正知见「有灭涅槃」而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅槃知见的，正是初期大乘，观一切法空而不证实际的菩萨模样。 (三)《空之探究》p. 221～p. 222须深出家不久，听见有些比丘们说：「生死已尽，. .. .. .自知不受后有」，却不得禅定，是慧解脱阿罗汉。 须深听了，非常疑惑。 佛告诉他：「彼先知法住，后知涅槃」。 慧解脱阿罗汉，没有深定，所以没有见法涅槃的体验，但正确而深刻的知道：「有无明故有行，不离无明而有行」；无无明故无行，不离无明灭而行灭」(余支例此)。 这是正见依缘起灭的确定性──法住智，而能得无明灭故行灭，. .. .. .生灭故老死灭的果证。 这样的缘起──依缘而有无、生灭的法住性，怎能说是无为呢！ (四)《大毗婆沙论》卷110，大正27，572a27～b29问：何故第七名法住智？ 答：[一]「法」者是果，「住」者是因，知果法所住因故，名法住智。 谓知三界下中上果所住之因名法住智。 此智唯知因之别相，非圣行相，故唯世俗智摄。 [二]有作是说：「此通四智。 谓法、类、世俗、集智。」问：若尔，何故说是一世俗智？ 答：实通无漏，此中且说是有漏者，此多分知因别相故。 [三]复后有说者：「前六智是知因智故名为法住，缘彼起智名法住智。 此智知道，非知集因，亦四智摄，谓：法、类、世俗、道智。」问：若尔，何故作如是说：「遍知此是无常、有为、思所作、从缘生、尽法、减法、离法、灭法。」无漏岂得名离法耶？ 答：(1)此中但应作如是说：「遍知此是无常、有为，乃至灭法。」不应说离法而说离法者，欲显圣者亦厌无漏，不生欣乐故说离法。 (2)有余复说：「前知因智是四智性，今知彼智名法住智；故此法住智知彼世俗智亦名知离法。」[四]评曰：应知此中初说为善。 如世尊说：苏尸摩当知，先有法住智，后有涅槃智。 问：此中何者是法住智？ 何者是涅槃智耶？ 有作是说：知集智是法住智，知灭智是涅槃智。 有余复说：知苦、集智是法住智，知灭、道智是涅槃智。 或有说者，知苦、集、道智是法住智，知灭智是涅槃智。 问：若尔，何故说先有法住智，后有涅槃智耶？ 答：虽有法住智在涅槃智后，而有法住智在涅槃智前，故作是说。 复有说者：知流转智是法住智，知还灭智是涅槃智。 复次，知缘起智是法住智，知缘起灭智是涅槃智。 复次，知生死智是法住智，知生死灭智是涅槃智。 有余师说：近分地智是法住智，根本地智是涅槃智。 云何知然？ 经为量故。 如契经说：. .. .. .. .. 时有五百应真苾刍，苏尸摩前自赞己德：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。 苏尸摩曰：仁等所证依何定耶？ 为初静虑为乃至无所有处耶？ 诸苾刍言：我等所证皆不依彼。 苏尸摩言：若不依彼，如何得证？ 诸苾刍曰：我等皆是慧解脱者。 时苏尸摩闻已，忙芒然不识所谓，便作是念：脱我亲友问此义者，我当云何。 还诣佛所问如是义。 世尊告曰：苏尸摩当知，先有法住智，后有涅槃智。 苏尸摩曰：我今不知何者法住智，何者涅盘智？ 佛言：随汝知与不知然法应尔。 时苏尸摩不果先愿，然彼五百应真苾刍依未至定得漏尽已后，方能起根本等至。 由此故知近分地智是法住智，根本地智是涅槃智。 法住智涅槃智1知集智知灭智2知苦、集智知灭、道智3知苦、集、道智知灭智4知流转智知还灭智知缘起智知缘起灭智知生死智知生死灭智5近分地智根本地智(五)《大智度论》卷23，大正25，233c1～5有人言：法智者，知欲界五众无常、苦、空、无我，知诸法因缘和合生，所谓无明因缘诸行，乃至生因缘老死。 如佛为须尸摩梵志说：先用法智分别诸法，后用涅槃智。 56(六)《大智度论》卷28，大正25，266b13～17问曰：何等是声闻、辟支佛智慧？ 答曰：以总相、别相观诸法实相，是声闻智慧。 如经中说：「初以分别诸法智慧，后用涅槃智慧。」分别诸法智慧，是别相；涅槃智慧，是总相。 57(七)《瑜伽师地论》卷94，大正30，835c19～836a8复次、若有苾刍具净尸罗，住别解脱清净律仪，增上心学增上力故，得初静虑近分所摄胜三摩地以为依止，增上慧学增上力故，得法住智及涅槃智。 用此二智以为依止，先由四种圆满，远离受学转时，令心解脱一切烦恼，得阿罗汉，成慧解脱。 此中云何名法住智？ 谓如有一，听闻随顺缘性缘起无倒教已，于缘生行因果分位，住异生地，便能如实以闻、思、修所成作意如理思惟，能以妙慧悟入信解：苦真是苦，集真是集，灭真是灭，道真是道。 诸如是等，如其因果安立法中所有妙智，名法住智。 又复云何名涅槃智？ 谓彼法尔，若于苦、集、灭、道，以其妙慧悟入信解，是真苦、集、灭、道谛时，便于苦、集住厌逆想，于灭涅槃起寂静想，所谓究竟、寂静、微妙、弃舍一切生死所依，乃至广说。 如是依止彼法住智，及因于苦若苦因缘住厌逆想，便于涅槃，能以妙慧悟入信解为寂静等，如是妙智名涅槃智。 (八)《瑜伽师地论》卷87，大正30，787b4～11复次有二智，能令见清净，及见善清净，谓法住智及此为先涅槃智。 法住智者，谓能了知诸行自相种类差别，及能了知诸行共相过患差别，谓于随顺若苦、若乐、不苦不乐三位诸行方便，了知三苦等性。 涅槃智者，谓于如是一切行中，先起苦想后如是思：即此一切有苦诸行无余永断，广说乃至名为涅槃，如是了知名涅槃智。 贰、正思惟(p. 226~ p. 227)[正思向于厌，向离欲及灭。 ]一、(p. 226) 八正道之成就(一)无漏的八正道支，是同时成就的。 (二)但在修习过程中，有次第引生的意义。 从先后的引生来说：正见以后，是「正思惟」，是对正见所见的，作更深入的正确思惟。 二、(p. 226)「正见」与「正思惟」(正志、正欲)。 (一)正见：正见可说是从闻(或从佛及佛弟子闻，或从经典闻)而来的慧学。 着重于「知厌」、「知离欲」、「知灭」。 (二)正思惟：正思惟是从慎思明辨而来的慧学。 「向于厌、向于离欲、向于灭」。 是对正见所见的，作更深入的正确思惟。 ※有正见的，一定成就正信；有信的一定有要求实现的意向。 所以从正见而来的正思，是引发了向解脱的真实欲求。 也就因此，古译正思惟作『正志』或『正欲』。 1、从「无常」的正见中，引发正思，就「向于厌」。 看到一切是无常是苦，而对于名利，权势，恩怨等放得下。 这是从深信因果中来的，所以厌于世间，却勇于为善，勇于求真，而不像一般颓废的灰色人生观，什么也懒得做。 2、从「无我」的正思中，「向于离欲」。 于五欲及性欲，能不致染着。 3、从「涅槃寂静」的正思中，「向于灭」。 这三者，表示了内心的从世间而向解脱，也就是真正的出离心。 出离心，贯彻了解脱道──八正道的始终。 不过正见着重于知厌，知离欲，知灭而已。 参、正语； 肆、正业； 伍、正命(p. 227~ p. 229)[正语业及命，净戒以为性。 ] (p. 227)一、正语、正业、正命，都是以清净的戒学为体性。 (一)正语：是不妄语，不两舌，不恶口，不绮语───合法的语言文字。 (二)正业：指不杀，不盗，不淫──合法的身业。 (三)正命：是合法的经济生活。 1、 在家弟子的正命，是要有合法的职业，合理的取得钱财。 在使用方面，不可过于浪费，也不可过于悭吝，应该遵行佛说的中道生活。 2、 出家弟子，一向是依施主的信施而生活，不得贩卖贸易。 二、(p. 228) 「正确的见解」与「清净的行为」[始则直其见，次则净其行；足目两相成，能达于彼岸。 ]修学解脱道的，开「始」是先要正「直其见」解，这就是正见与正思。 其「次」是要清「净其行」为，这就是正语，正业与正命。 58(一)正确的见解：正见、正思惟---------------如眼目。 (二)清净的行为：正语、正业、正命---------如双足。 正确的见解与清净的行为这两方面的相互助成，才能达于彼岸的涅槃。 这说明了，出世的解脱法门(世间善道也如此)，非先有正确的见解，清净的行为不可。 陆、正精进； 柒、正念； 捌、正定(p. 229~ p. 231)[正勤遍策发，由念得正定，依定起证慧，慧成得解脱。 ]一、(p. 229) 「正勤」(正精进)(一)向厌，向离欲，向灭的精进，也称为正精进。 (二)四正勤：1、已生恶令速断。 2、未生恶令不生。 3、已生善令增长。 4、未生善令速生。 ※《十住毗婆沙论》卷15，大正26，106c17~20：1、 断已生恶法，犹如除毒蛇。 2、 断未生恶法，如预断流水。 3、增长于善法，如溉甘果栽。 4、未生善为生，如攒木出火。 (三)正勤(正精进)--- 通戒、定、慧三学。 1、通戒学：正勤是离毁犯而持净戒的努力。 2、通定学：正勤是远离定障，如五欲、五盖等，而修定善的努力。 3、通慧学：正勤是远离邪僻的知见妄执，而得正见、正思的努力。 (四) 佛因背疾小卧休息，闻阿难说精进，立刻起坐，赞叹精进《大智度论》卷15，大正25．173c4~8：如阿难为诸比丘说七觉意，至精进觉意，佛问阿难：汝说精进觉意耶？ 阿难言：说精进觉意。 如是三问三答，佛即从坐起告阿难：人能爱乐修行精进，无事不得，得至佛道终不虚也。 (参见《杂阿含经》卷27(727经)，大正2，195b~c)二、(p. 230)「正念」(一)念是专心系念，为摄心不乱的主要修法。 但这里，还是以出离心为导向的。 (二)所修的念，不是念别的，就是从正见，正思惟得来的「正念」。 这是与慧相应的，向于涅槃的「正念」。 三、(p. 230)「正定」(一)「正念」修习成就，能得「正定」。 (二)「正定」：约定境说，就是七依定(初禅、第二禅、第三禅、第四禅、空无边处定、识无边处定、无所有处定)；佛又特别重视四禅。 这不是一般的定，是与念慧相应的，向涅槃的胜定，所以叫「正定」。 四、「依定起证慧，慧成得解脱」依「正定」而起现证缘起寂灭性的无漏慧，也就是涅槃智。 出世的无漏慧成就，就断烦恼，证真理，了生死而得解脱。 ☆★ (p. 231)八正道与戒定慧的次第(一)三学的次第：戒定慧。 (二)八正道的次第：慧戒定。 慧学不但是首先的，也是究竟的。 A、「正见」是闻慧；「正思惟」是思慧。 B、思惟发起「正语、正业、正命」是戒学。 C、「正精进」遍通一切(通戒学、定学、慧学)。 D、依着精进而去修「正念」，「正定」，是定学。 定与慧是相应的，就是修慧。 E、等到从定而发无漏慧，是现证慧，真实的慧学，从此而得解脱。 其实，佛说的解脱道，三学与八正道一样：不离闻、思、修及现证慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脱的次第。 戊、三十七道品(p. 232~p. 235)[佛说诸道品，总集三十七，道同随机异，或是浅深别。 ]一、(p. 232)「三十七道品」分为七大类：(一) 四念处：1. 身念处、2. 受念处、3. 心念处、4. 法念处。 (念处是慧相应的念，重在观慧。 )(二) 四正勤：1. 未生诸恶不善法令不生、2. 已生诸恶不善法令断、3. 未生诸善法令生、4. 已生诸善法令增长。 (三) 四如意足：1. 欲定断行成就修如意足、2. 心定断行成就修如意足、3. 精进定断行成就修如意足、4. 思惟定断行成就修如意足。 (四神足是定，定为神通所依止，称为神足。 虽是定，但由修发三摩地的主力，有由欲，由勤，由止，由观而不同，所以分为四神足。 )(四) 五根：1. 信根、2. 精进根、3. 念根、4. 定根、5. 慧根。 (这五项功德，修得坚定而为引发功德的根源，名为根。 )(五) 五力：1. 信力、2. 精进力、3. 念力、4. 定力、5. 慧力。 (这五事已有降伏烦恼等力量，所以叫力。 )(六) 七觉支：1. 念觉支、2. 择法觉支、3. 精进觉支、4. 喜觉支、5. 除觉支(轻安觉支)、6. 定觉支、7. 舍觉支。 (七) 八正道：1. 正见、2. 正思惟、3. 正语、4. 正业、5. 正命、6. 正精进、7. 正念、8. 正定。 二、(p. 233)「道同随机异」(一)「道」体是「同」一的。 众生的生死是同一的，解脱生死的道，不会是不同的。 (二)不过「随」众生的根「机」不同，佛就说有别「异」的道品而已。 (三)从经中看来，任何一项道品(其实是包含一切功德，不过举其重要而说)，都是能解脱生死的，都说为『一乘道』的。 三、(p. 233~p. 234)三十七道品，归纳为十类(一)《大毗婆沙论》卷96(大正27，496a22~b14)(二)《大智度论》卷19(大正25，198b8~13)是三十七品，十法为根本。 何等十？ 信、戒、思惟、精进、念、定、慧、除(轻安)、喜、舍。 信者，信根、信力；戒者，正语、正业、正命；精进者，四正勤、精进根、精进力、精进觉、正精进；念者，念根、念力、念觉、正念；定者，四如意足、定根、定力、定觉、正定；慧者，四念处、慧根、慧力、择法觉、正见。 (三)《俱舍论》卷25，〈贤圣品〉，(大正 29，132b8~23)论曰：经说觉分有三十七：谓四念住、四正断、四神足、五根、五力、七等觉支、八圣道支。 尽、无生智说名为觉。 随觉者别立三菩提：一声闻菩提、二独觉菩提、三无上菩提。 无明睡眠皆永断故，及如实知已作已事不复作故，此二名觉。 三十七法顺趣菩提，是故皆名菩提分法。 此三十七体各别耶？ 不尔，云何？ 颂曰：此实事唯十。 谓慧、勤、定、信。 念、喜、舍、轻安。 及戒、寻为体。 论曰：此觉分名虽三十七，实事唯十，即慧勤等。 谓：四念住、慧根、慧力、择法觉支、正见以慧为体。 四正断、精进根、精进力、精进觉支、正精进以勤为体。 四神足、定根、定力、定觉支、正定以定为体。 信根、信力以信为体。 念根、念力、念觉支、正念以念为体。 喜觉支以喜为体。 舍觉支以行舍为体。 轻安觉支以轻安为体。 正语、正业、正命以戒为体。 正思惟以寻为体。 如是觉分实事唯十，即是信等五根力上，更加喜、舍、轻安、戒、寻。 毗婆沙师说有十一：身业、语业不相杂故，戒分为二，余九同前。 四、(p. 235)七类道品与修行位次(一)四念处：初修学时。 (二)四正勤：暖位。 (三)四如意足：顶位。 (四)五根：忍位。 (五)五力：世第一位。 (六)八正道：见道位。 (七)七觉支：修道位。 参见：1、《大毗婆沙论》卷96(大正27，496c25~497a2)四念住从初业地乃至尽无生智，势用常胜是故先说。 四正胜从暖乃至尽无生智，势用常胜是故次说。 四神足从顶乃至尽无生智，势用常胜是故次说。 五根从忍乃至尽无生智，势用常胜是故次说。 五力从世第一法乃至尽无生智，势用常胜是故次说。 八道支见道中胜；七觉支修道中胜。 2、《大智度论》卷19(大正25，198b17~18)修道用，故名觉；见道用，故名道。 3、《俱舍论》卷25，大正29，132c20-29初业位中能审照了身等四境，慧用胜故说念住增。 暖法位中能证异品殊胜功德，用勤胜故说正断增。 顶法位中能持胜善趣无退德，定用胜故说神足增。 忍法位中必不退堕善根坚固，得增上义故说根增。 第一位中非惑世法所能屈伏，得无屈义故说力增。 修道位中近菩提位，助觉胜故说觉支增。 见道位中速疾而转，通行胜故说道支增。 然契经中随数增说先七后八，非修次第。 4、《成佛之道》(增注本)〈三乘共法章〉p. 234- p. 235有人说：初修学时，修四念处；到了暖位，修四正勤；顶位修四神足；忍位修五根；世第一位修五力；见道位修八正道；修道位修七觉支，但这也不过约特胜的意义说说而已。 5、《瑜伽师地论》卷29，大正30，445a7~12：彼于尔时最初获得七觉支故名初有学，见圣谛迹已，永断灭见道所断一切烦恼，唯余修道所断烦恼。 为断彼(修道所断烦恼)故修习三蕴所摄八支圣道。 此中正见、正思惟、正精进，慧蕴所摄。 正语、正业、正命，戒蕴所摄。 正念、正定，定蕴所摄。 ☆★ (p. 235) [此是圣所行，此是圣所证，三乘诸圣者，一味涅槃城。 ]一、出世的解脱法门──四谛，缘起；道谛中的三学，八正道，这都是圣者所修行的，也「是圣」者「所证」得的。 二、三乘诸圣者，虽悟得实相有浅有深，但皆同入涅槃城※三兽渡河(《大毗婆沙论》卷142，大正27，735b16-21)有说：若有于甚深缘起河能尽源底，说名为佛，二乘不尔。 故经喻以三兽渡河，谓兔、马、象。 兔于水上但浮而渡；马或履地或浮而渡；香象恒时蹈底而渡。 声闻、独觉及与如来，渡缘起河如次亦尔。 己、二乘行位(p. 236~p. 250)一、(p. 236)解脱道经历的阶段[通论解脱道，经于种熟脱，修证有迟速，非由利钝别。 ](一)三乘圣者(声闻、缘觉、菩萨)，在解脱道的修行中，都是经历了「种、熟、脱」三阶段的。 1、种(下种)：初听佛法，生起厌离心，从此种下了解脱的善根，如种下种子一样。 如没有出离心种，怎么听法修行，都是不会解脱的。 592、熟(成熟)：种下解脱心种以后，见佛、听法、修持，使解脱心种渐渐的成熟起来，如种子的生芽，发叶，开花一样。 3、脱(解脱)：到末后，一切成熟，才能证果，如开花而结果实一样。 (二)修证过程有迟速的不同，这是决定于前生的准备如何，并非由于利钝的差别。 1、今生修行而能不能证入，证入的迟入或者速入，那是决定于过去生中的修习。 2、如过去没有种下解脱心种，现在初生厌离心而修行，就想迅速证果，正像种下种子，就想结果，那怎么成呢？ 3、如前生已修到了成熟阶段，那今生一出头来，见佛闻法，便能证悟了。 4、信行人或法行人都是要经历种、熟、脱三阶。 依现生的修证而论，是不能以证入的迟速来决定他是利或钝的。 (p. 237)(三)(p. 237)利根与钝根1、信行人：着重于依师学习，以信为先的是钝根。 法行人：着重于自力学习，以慧为先的是利根。 2、凡急求速成的，才是钝根；大器晚成的，才是利根。 如以三乘来说，声闻根性是钝根，缘觉根性是中根，菩萨根性是利根。 (四)根性之利钝与得解脱之迟速1、声闻根性(钝根)：快者三生，最迟六十劫得解脱。 2、缘觉根性(中根)：快者四生，最迟一百劫得解脱。 3、菩萨根性(利根)：修三大阿僧祇劫方得究竟解脱。 ※ 参见：1、《大毗婆沙论》卷101，大正27，525b14-21依狭小道而得解脱故名时解脱。 狭小道者，谓若极速第一生中种善根，第二生中令成熟，第三生中得解脱，余不决定。 依广大道而得解脱名不时解脱。 广大道者，谓若极迟声闻乘，经六十劫而得解脱，如舍利子。 独觉乘，经百劫而得解脱，如麟角喻。 佛乘，经三无数劫而得解脱。 2、《大毗婆沙论》卷83：悲在声闻、独觉及佛身中成就，大悲唯惟在佛身成就。 (大正27，428a20-22)大加行得故名大悲，非如声闻菩提唯惟六十劫修加行得，独觉菩提唯惟经百劫修加行得。 如来大悲三无数劫，修习百千难行苦行然后乃得，故名大悲。 (大正27，428b26-29)3、《大智度论》卷28，大正25，266c14-15有辟支佛第一疾者，四世行；久者，乃至百劫行。 如声闻疾者三世，久者六十劫。 二、说一切有部的修行位次：修行位次贤五 停 心三 贤(外凡)七加行别相念住总相念住暖四善根(内凡)顶忍世第一法圣预 流向见道有学果修道一 来向果不 还向果阿罗汉向果无学道无学三、断惑与证果(p. 237~p. 245)(一)初果(须陀洹)--断三结：1. 我见(有身见)，2. 戒禁取见，3. 疑。 (二)二果(斯陀含)--三结尽；贪、瞋、痴薄。 (三)三果(阿那含)--断五下分结：1. 身见，2. 戒禁取见，3. 疑，4. 欲贪，5. 瞋。 (四)四果(阿罗汉)--断五上分结：1. 色贪，2. 无色贪，3. 掉举，4. 慢，5. 无明。 ※参见：《杂阿含经》卷29(815经)，大正2，209c19~210a4今此众中诸长老比丘，有得初禅、第二禅、第三禅、第四禅，慈、悲、喜、舍，空入处、识入处、无所有入处、非想非非想入处具足住。 有比丘三结尽，得须陀洹，不堕恶趣法，决定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦边。 有比丘三结尽，贪、恚、痴薄，得斯陀含。 有比丘五下分结尽，得阿那含，生般涅槃，不复还生此世。 有比丘得无量神通境界，天耳[智]，他心智，宿命智，生死智，漏尽智。 有比丘修不净观断贪欲，修慈心断瞋恚，修无常想断我慢，修安那般那念断觉想。 云何比丘修安那般那念断觉想？ 是比丘依止聚落，乃至观灭出息，如观灭出息学，是名修安那般那念断觉想。 四、(p. 237)初果(须陀洹)[见此正法者，初名须陀洹，三结断无余，无量生死息。 ](一)观缘起法无常、无我而契入缘起空寂性的，就是体见正法，也叫做『入法界』。 初入正法的圣者，名须陀洹果。 (二)须陀洹，是梵语，译义为『预流』或『入流』。 修行到此，契入了法性流，也就参预了圣者的流类。 (三)(p. 238)见惑与修惑：1、见惑：见道所断的烦恼，是以智慧的体见法性而断的那部分，也称为见惑。 2、修惑：修道所断的烦恼，是要从不断的修习中，一分一分断除的，也叫做修惑。 (四)(p. 238)八十八种见惑见惑有十种根本烦恼：1、贪；2、瞋；3、痴；4、慢；5、疑；6、身见：又名萨迦耶见，这是使有情迷执五蕴假合的身心为「我」、「我所」的妄见。 7、边见：执死后为常住或断灭的「常见」、「断见」。 8、邪见：指不信三宝、四谛，否认因果罪福，否认轮回及解脱等，拨无因果的执见。 9、见取见：执取种种错误的见解，固执自己的主张、见解，否定不合自己的一切思想。 10、戒禁取见：执取种种无意义的戒条、苦行，以为可以生人、生天。 ※参见：杨白衣《俱舍要义》p. 90～91；p. 94(普门文库，民国70年11月)见惑欲界苦谛贪、瞋、痴、慢、疑身、边、邪、见、戒十三十二八十八使集谛 (除身、边、戒禁取)七灭谛 (除身、边、戒禁取)七道谛 (除身、边)八色界苦谛 (除瞋)九二十八集谛 (除瞋、身、边、戒禁取)六灭谛 (除瞋、身、边、戒禁取)六道谛 (除瞋、身、边)七无色界苦谛 (除瞋)九二十八集谛 (除瞋、身、边、戒禁取)六灭谛 (除瞋、身、边、戒禁取)六道谛 (除瞋、身、边)七(五)八十一品修惑：(参见：杨白衣《俱舍要义》p. 95)修惑欲　界贪一、五趣杂居地─────九品瞋痴二、离生喜乐地─────九品慢三、定生喜乐地─────九品色　界贪四、离喜妙乐地─────九品八十一品痴五、舍念清净地─────九品慢六、空无边处地─────九品无色界贪七、识无边处地─────九品痴八、无所有处地─────九品慢九、非想非非想处地──九品(六)(p. 238-p. 239)初果圣者「彻底断尽三结」，不只是不现起而已。 1、我见结(有身见、萨迦耶见)：我见，是自我的妄执，为生死的根本。 从我见而来的，是我所见，断见、常见，一见、异见，有见、无见。 我见断了，这一切也就都断了。 2、戒禁取见结：是无意义的，外道的戒行。 3、疑：是对于佛、法(四谛、缘起)、僧的狐疑不定。 (七)(p. 240)证到初果，可说无量生死都已经息了，再也不堕恶趣。 最多是七往天上，七还人间，一定要永断生死入涅槃。 仅断所有见惑，但欲界修惑都还未断，故还要七生往返天上人间，称为「极七有」。 ※证得初果的，虽可能有『隔阴之迷』，但决不像凡夫一样。 无论怎样，也还是生死已有边际，可说生死已了。 (p. 242)(八)(p. 240～245)烦恼与润生：(参见：杨白衣《俱舍要义》p. 126)预 流 向前十五心见道有学位预 流 果第十六心道类智一 来 向上上品(润二大生)欲界修惑上中品(润一大生)上下品(润一大生)中上品(润一大生)中中品(润一大生)修道一 来 果中下品不 还 向下上品(润一大生)下中品不 还 果下下品阿罗汉向色界初禅第一品，断无间道至无色界有顶地之第九品上二界修惑断金刚无间道阿罗汉果有顶地第九品断解脱道无学道无学位五、(p. 240)二果(斯陀含) [二名斯陀含，进薄修断惑。 ](一)生死的真正根源，是我见；须陀洹断了我见，生死就解脱了，如大树的连根拔起，必死无疑一样。 其余未断的烦恼──修所断惑，滋润固有的业力使他生在天上人间。 剩下的烦恼，无论作(小)恶，或修戒修定，都不能成为人天的总报业与引业(只能是别报业与满业)。 他仅能滋润旧业，使他往生天上人间。 (p. 241)(二)已断前六品欲界修惑(上上品～中下品)，尚余三品欲界修惑未断，还要一生天上、一来人间，故名「一来」。 (p. 242)六、(p. 242) 三果(阿那含)[三名阿那含，离欲不复还。 ](一)断尽所有欲界修惑，不再来欲界受生，故名「不还」。 阿那含果死后，离欲界而上生色界，或者无色界，一定就在那边入涅槃，再不复还来生欲界了。 (二)五下分结尽，得阿那含。 五下分结是：有身见，戒禁取，疑，欲贪，瞋。 这五类，都是能感欲界生死的，所以叫下分。 (三)有身见，戒禁取，疑，在见道得初果时，先已经断尽了，现在又进一步的断尽了欲贪与瞋，也就是断尽了一切欲界修惑。 瞋恚，是专属于欲界的烦恼。 贪是通三界的，但欲贪指欲界的贪欲而说。 (四)欲贪断尽了而证得三果的，虽然身在人间，但对欲界的五欲，男女的性欲，已经不再染着。 所以如证得三果，即使是在家弟子，也是会绝男女之欲的。 七、(p. 243)四果(阿罗汉)[断惑究竟者，名曰阿罗汉，毕故不造新，生死更无缘。 ](一)体见正法而断了见惑的圣者，知见是绝对的正确了。 但在一切境界上，爱染的力量还很强。 所以可能进修停顿，或者再生人天，忘失本来。 不过修惑是自然萎缩(如拔了根，树皮会干枯一样)，圣道的潜力一定会现起，一定会再向前进的。 在这再进修中，无论是行住坐卧，衣食语默，毁誉得失，衰老病患，待人接物，在这一切境界上，能提起正念，时时照顾，不断熏修，这能使爱染为本的修惑，渐渐销融净尽。 这是二果以来都是如此的。 (二)断尽一切烦恼，证得第四果名为阿罗汉。 这是真正应受人天供养的圣者，故名「应供」。 到此阶段，杀尽一切烦恼贼，故曰「杀贼」。 不再来三界受生，故名「无生」。 60(三)经说：『五顺上分结断得阿罗汉』。 五顺上分结是：色贪(色界的贪染)，无色贪(无色界的贪染)，掉举，慢，无明。 这五结，是使众生生于上界的。 (p. 244)(四)烦恼既断尽了，从前造的业力，已经完毕而不再有效。 又不会再造新业，所以未来的生死苦果，更无生起的因缘了。 (p. 244-p. 245)八、(p. 245) 阿罗汉之类别 [此或慧解脱，或是俱解脱。 ](一)六种阿罗汉与九种阿罗汉A、六种阿罗汉：(※参见《俱舍论》卷25，〈贤圣品〉，大正29，129b14-20)1. 退法：谓遇少缘便退所得。 2. 思法：谓惧退失恒思自害。 3. 护法：谓于所得喜自防护。 4. 安住法：离胜退缘虽不自防亦能不退。 离胜加行亦不增进。 5. 堪达法：彼性堪能，好修练根，速达不动。 6. 不动法：彼必无退。 B、九种阿罗汉：(※参见《中阿含经》卷30(127经)，〈福田经〉，大正1，616a)1、思法；2、升进法；3、不动法；4、退法；5、不退法；6、护法；7、实住法；8、慧解脱；9、俱解脱。 ※《顺正理论》卷65(大正29，699c)：九种无学：1、退法；2、思法；3、护法；4、安住；5、堪达；6、不动法；7、不退法；8、慧解脱；9、俱解脱。 (二)(p. 245) 「慧解脱阿罗汉」与「俱解脱阿罗汉」A、 (p. 245) 离贪欲心解脱；离无明慧解脱。 依慧力的证入法性，无明等障得解脱。 以定的寂静力，使贪爱等障解脱。 参见：《杂阿含经》卷26(710经)，大正2，190b9-21：如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时、世尊告诸比丘：「圣弟子清净信心，专精听法者，能断五法，修习七法，令其满足。 何等为五？ 谓贪欲盖、瞋恚、睡眠、掉悔、疑，此盖则断。 何等七法？ 谓念觉支，择法、精进、猗、喜、定、舍觉支，此七法修习满足。 净信者谓心解脱，智者谓慧解脱。 贪欲染心者，不得、不乐；无明染心者，慧不清净。 是故比丘离贪欲者，心解脱；离无明者，慧解脱。 若彼比丘离贪欲，心解脱，得身作证；离无明，慧解脱。 是名比丘断爱缚、结，慢无间等，究竟苦边」。 佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 B、(p. 246) 定与慧的解脱1、约少分说：佛弟子的修证上，如约少分说，都可说有这定与慧的解脱，如依未到定或七依定而发无漏慧的，断见道所断惑，都可说有此二义。 2、约全分说：如修到阿罗汉的，以慧力断尽无明为本──我见为本的一切烦恼，那是大家都是一样的。 如依定力的修得自在来说，就不同。 (1)如能得灭尽定的阿罗汉，无论是慧是定，都得到了究竟解脱。 约得到定慧的全分离障说，称为俱解脱阿罗汉。 (2)如慧证究竟，而不能解脱定障，就称为慧解脱阿罗汉。 《大毗婆沙论》卷109(大正27，564b8-15)：慧解脱有二种，一是少分，二大全分。 少分慧解脱于四静虑能起一二三；全分慧解脱于四静虑皆不能起。 苏尸摩经说全分慧解脱，彼于四静虑皆不能益。 如是二说俱为善通，由此少分慧解脱者，乃至能起有顶等至但不得灭定。 若得灭定名俱解脱。 慧解脱1、仅有未到定 (全分慧解脱)2、具有四禅八定(少分慧解脱)俱解脱灭尽定(彻底解脱定障)☆慧解脱：参见《杂阿含经》卷14(347经)，〈须深经〉(苏尸摩经)，大正2，96b~98a。 ☆俱解脱：参见《中阿含经》卷24(97经)，〈大因经〉，大正1，582a~b。 九、(p. 245) 阿罗汉之功德： [六通及三明，世间上福田。 ](一)(p. 246)六通：1、神境通：变多为一，变一为多，隐显自在，山河石壁都不能障碍他。 入水，入地，还能凌空来去，手摸日月等。 2、天眼通：见粗的又见细的，见近的又见远的，见明处又见暗处，见表面又见里面，尤其是能见众生的业色，知道来生是生天或落恶趣等。 3、天耳通：近处远处，听到种种声音。 能听了人类的不同方言，连天与鸟兽的语声，也都能明了。 4、他心通：知道他众生心中所想念的。 5、宿命通：知众生前生的往因，作什么业，从那里来。 6、漏尽通：知烦恼的解脱情形，知烦恼是否已经彻底断尽。 ※A、前五通：得根本禅之佛弟子与外道都可能得到。 ※B、漏尽通：是一切阿罗汉所必有的。 但阿罗汉不一定具有根本禅，不一定有前五通，如具未到定的慧解脱阿罗汉便是。 (二)(p. 247)三明61：(阿罗汉所具有)1、天眼明：能知未来。 2、宿命明：能知过去。 3、漏尽明(三)(p. 247) 阿罗汉与六通1、全分慧解脱阿罗汉(未到定)：具漏尽通但无前五通。 (如《杂阿含经》卷14(347经)〈须深经〉所说，大正2，96b-98a)2、少分慧解脱阿罗汉(四禅八定)：具根本禅者，可修发三明、六通。 3、俱解脱阿罗汉(灭尽定)：一定具备三明、六通。 ※三明阿罗汉：(1)或是具根本禅的慧解脱(《杂阿含经》卷45(1212经)，大正2，330a~c)(2)或是具灭尽定的俱解脱(《大毗婆沙论》卷143，大正27，734b~c)参见：A、《发智论》卷9(大正26，966a):慧解脱无愿三摩地现在前时. .. .. .他心智(现在前)。 B、《大毗婆沙论》卷109(大正27，564):问:此中数说慧解脱者起他心智，此起必依根本静虑，若慧解脱亦能现起根本静虑，岂不违害苏尸摩经。 彼经中说：慧解脱者，不能现起根本静虑？ 答：慧解脱有二种，一是少分，二大全分。 少分慧解脱于四静虑能起一二三；全分慧解脱于四静虑皆不能起。 此论中说少分慧解脱，故能起他心智。 苏尸摩经说全分慧解脱，彼于四静虑皆不能益。 如是二说俱为善通，由此少分慧解脱者，乃至能起有顶等至但不得灭定。 若得灭定名俱解脱。 十、(p. 248)以譬喻赞颂阿罗汉之功德[明净恒不动，如日处晴空；一切世间行，不染如莲华。 ](一)如日处晴空：1、 阿罗汉果，智慧断尽了烦恼，极明极净，正如日光朗照，处在万里无云的晴空中一样。 2、阿罗汉的功德，有『六恒住』。 在见色闻声等六境起用时，恒常是：『不苦不乐，舍心住正念正智』，这就是不动。 在触对六境时，或是合意的，或是不合意的，但不会因此而起贪起瞋。 一切利誉得失，在圣者的心境上，不受外境所转动，『不能妨心解脱慧解脱』。 俗语所说的『八风62吹不动』，就是阿罗汉的境界。 这如经上说：『六入处常对，不能动其心，心常住坚固，谛观法生灭』。 ※《杂阿含经》卷9(254经)，大正2，62c~63b：尔时尊者二十亿耳，往诣佛所，稽首礼足，退坐一面。 白佛言：「世尊！ 于世尊法中得阿罗汉，尽诸有漏，所作已作，舍离重担，逮得己利，尽诸有结，正智心解脱。 当于尔时，解脱六处。 云何为六？ (1)离欲解脱，(2)离恚解脱，(3)远离解脱，(4)爱尽解脱，(5)诸取解脱，(6)心不忘念解脱。 (1)世尊！ 若有依少信心而言离欲解脱，此非所应；贪、恚、痴尽，是名真实离欲解脱。 (2)若复有人，依少持戒而言我得离恚解脱，此亦不应；贪、恚、痴尽，是名真实(离恚)解脱。 (3)若复有人，依于修习利养远离，而言远离解脱，是亦不应；贪、恚、痴尽，是真实远离解脱。 (4)(5)(6)贪、恚、痴尽，亦名离爱，亦名离取，亦名离忘念解脱。 如是世尊！ 若诸比丘未得罗汉，未尽诸漏，于此六处不得解脱。 若复比丘在于学地，未得增上乐涅槃，习向心住，尔时成就学戒，成就学根。 后时当得漏尽，无漏心解脱，乃至自知不受后有；当于尔时，得无学戒，得无学诸根。 譬如婴童愚小仰卧，尔时成就童子诸根；彼于后时渐渐增长，诸根成就，当于尔时成就长者诸根。 在学地者，亦复如是，未得增上安乐。 乃至成就无学戒，无学诸根，若眼常识色，终不能妨心解脱、慧解脱，意坚住故，内修、无量、善解脱，观察生灭乃至无常。 耳识声，鼻识香，舌识味，身识触，意识法，不能妨心解脱、慧解脱，意坚住故，内修、无量、善解脱，观察生灭。 譬如村邑近大石山，不断、不坏、不穿，一向厚密，假使四方风吹，不能动摇，不能穿过。 彼无学者亦复如是，眼常识色，乃至意常识法，不能妨心解脱，慧解脱，意坚住故，内修、无量、善解脱，观察生灭」。 尔时、二十亿耳重说偈言：离欲心解脱，无恚脱亦然，远离心解脱，贪爱永无余，诸取心解脱，及意不忘念。 晓了入处生，于彼心解脱，彼心解脱者，比丘意止息，诸所作已作，更不作所作。 犹如大石山，四风不能动。 色、声、香、味、触，及法之好恶，六入处常对，不能动其心，心常住坚固，谛观法生灭。 (二)如莲花无染：阿罗汉在未舍报前，虽然生活在这世间中，却不受杂染的环境所熏变。 他在一切世间行中，清净不染，如莲华一样，虽生于淤泥中，而却微妙香洁。 十一、(p. 249) 缘觉乘[或不由他觉，从于远离生，名辟支迦佛，合说为二乘。 ](一)「缘觉乘」与「声闻乘」之主要差异：1、不由他觉：也就是无师自悟。 2、从远离生：不由他觉的智慧，是由于远离而生的。 远离，是远离愦闹，远离人事。 他在因中，在证果以后，都是独往独来，厌离人事的。 过着精严的十二头陀行，孤居独处。 据说：这都出于没有佛法的时代，现乞食的出家相，但不会说法，只是现神通而已。 ※ 十二头陀行：住阿兰若处、常乞食、次第乞食、一坐食、节量食、中后不饮浆、粪扫衣、但三衣、冢间住、树下坐、露地坐、但坐不卧。 (印顺法师《华雨集》第四册，p. 227)※参见《大智度论》卷28，大正25，266c6-15：声闻智慧即是辟支佛智慧，但时节、利根、福德有差别。 时名，佛不在世，亦无佛法，以少因缘，出家得道，名辟支佛。 利根名异，法相是同，但智慧深入，得辟支佛道。 福德名有相，或一相二相，乃至三十一相。 若先佛法中得圣法，法灭后成阿罗汉，名为辟支佛，身无有相。 有辟支佛第一疾者、四世行，久者、乃至百劫行；如声闻疾者三世，久者六十劫。 (二)(p. 250)「麟角喻独觉」与「部行独觉」1、《瑜伽师地论》卷34(大正30，478a5-21)：云何独觉道？ 谓由三相，应正了知。 谓有一类，安住独觉种姓，经于百劫，值佛出世亲近承事，成熟相续，专心求证独觉菩提。 于蕴善巧、于处善巧、于界善巧、于缘起善巧、于处非处善巧、于谛善巧勤修学故，于当来世，速能证得独觉菩提，如是名为初独觉道。 复有一类，值佛出世，亲近善士，听闻正法，如理作意，于先所未起顺决择分善根，引发令起谓暖、顶、忍，而无力能即于此生证法现观，得沙门果。 复修蕴善巧、修处善巧、修界善巧、修缘起善巧、修处非处善巧、修谛善巧故，于当来世能证法现观、得沙门果，是名第二独觉道。 复有一类，值佛出世，亲近善士，听闻正法，如理作意，证法现观得沙门果。 而无力能于一切种至极究竟、毕竟离垢、毕竟证得梵行边际阿罗汉果。 复修蕴善巧、修处善巧、修界善巧、修缘起善巧、修处非处善巧、修谛善巧故。 依出世道，于当来世至极究竟，毕竟离垢、毕竟证得梵行边际阿罗汉果，是名第三独觉道。 云何独觉习？ 谓有一类，依初独觉道，满足百劫修集资粮，过百劫已，出无佛世，无师自能修三十七菩提分法，证法现观、得独觉菩提果，永断一切烦恼成阿罗汉。 复有一类，或依第二、或依第三独觉道，由彼因缘，出无佛世，无师自能修三十七菩提分法，或证法现观，乃至得阿罗汉果，或得沙门果，至极究竟、毕竟离垢、毕竟证得梵行边际，证得最上阿罗汉果。 当知此中，由初习故成独觉者，名麟角喻。 由第二、第三习故成独胜者，名部行喻。 2、《俱舍论》卷12〈分别世品第三〉，大正29，64a28-b19：诸独觉有二种殊：一者部行，二麟角喻。 部行独觉，先是声闻，得胜果时转名独胜。 有余说：彼先是异生，曾修声闻顺决择分，[02]今自证道得独胜名。 由本事中说：一山处总有五百苦行外仙，有一猕猴曾与独觉相近而住，见彼威仪，展转游行至外仙所，现先所见独觉威仪，诸仙睹之咸生敬慕，须臾皆证独觉菩提。 若先是圣人，不应修苦行。 [03]麟角喻者，谓必独居。 二独觉中，麟角喻者，要百大劫修菩提资粮，然后方成麟角喻独觉。 言独觉者，谓现身中离禀至教，唯自悟道，以能自调，不调他故。 何缘独觉言不调他？ 非彼无能演说正法，以彼亦得无碍解故；又能忆念过去所闻诸佛所宣圣教理故。 又不可说彼无慈悲，为摄有情现神通故；又不可说无受法机，尔时有情亦有能起世间离欲对治道故。 虽有此理，由彼宿习少欣乐胜解，无说希望故；又知有情难受深法，以顺流既久难令逆流故；又避摄众故，不为他宣说正法，怖喧杂故。 1 印顺法师《宝积经讲记》p. 157：「什么叫诸苦？ 在对境而起领受时，分苦受、乐受、舍受──三受。 但深一层观察，老病死等苦受，不消说是苦的──苦苦。 乐受，如一旦失坏了，就会忧苦不了，叫坏苦。 就使是不苦不乐的舍受，在诸行流变中，到底不能究竟，所以叫行苦。 这些，都离不了苦，而凡夫着为快乐，所以经说如贪刀头上的蜜一样。」2 《妙法莲华经》卷1〈序品第1〉大正9，3c22~26：「为求声闻者，说应四谛法，度生老病死究竟涅槃。 为求辟支佛者，说应十二因缘法。 为诸菩萨说应六波罗蜜，令得阿耨多罗三藐三菩提，成一切种智。」3 (1)《胜鬘狮子吼一乘大方便方广经》〈法身章第八〉，大正12，221b17-c6：「若于无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者，于出无量烦恼藏法身亦无疑惑。 于说如来藏如来法身，不思议佛境界，及方便说心得决定者，此则信解说二圣谛。 如是难知难解者，谓说二圣谛义。 何等为说二圣谛义？ 谓说作圣谛义，说无作圣谛义。 说作圣谛义者，是说有量四圣谛。 何以故？ 非因他能知一切苦、断一切集、证一切灭、修一切道。 是故世尊！ 有有为生死、无为生死，涅槃亦如是，有余及无余。 说无作圣谛义者，说无量四圣谛义。 何以故？ 能以自力知一切受苦、断一切受集、证一切受灭、修一切受灭道。 如是八圣谛，如来说四圣谛。 如是无作四圣谛义，唯如来应等正觉事究竟，非阿罗汉辟支佛事究竟，何以故？ 非下中上法得涅槃。 何以故如来应等正觉，于无作四圣谛义事究竟？ 以一切如来应等正觉知一切未来苦，断一切烦恼上烦恼所摄受一切集，灭一切意生身，除一切苦灭作证。」(2)《胜鬘狮子吼一乘大方便方广经》(大正12，221b21~26)：「说作圣谛义者，是说有量四圣谛。 何以故？ 非因他能知一切苦、断一切集、证一切灭、修一切道。 是故世尊，有有为生死、无为生死，涅槃亦如是，有余及无余。」之对应文句，《大宝积经》卷119〈胜鬘夫人会第48〉(大正11，677a2-5)为：「作圣谛者，是不圆满四圣谛义。 何以故, ？ 由他护故，而不能得知一切苦、断一切集、证一切灭、修一切道。 是故不知有为无为及于涅槃。」(3) 参见印顺法师《胜鬘经讲记》(p. 210-p. 220)。 4 《大般涅槃经》卷27，大正12，524a28~b9：「若有人见十二缘者即是见法，见法者即是见佛。 佛者即是佛性。 何以故？ 一切诸佛以此为性。 善男子！ 观十二缘智凡有四种：一者下，二者中，三者上，四者上上。 下智观者不见佛性，以不见故得声闻道。 中智观者不见佛性，以不见故得缘觉道。 上智观者见不了了，不了了故住十住地。 上上智观者见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提道。 以是义故，十二因缘名为佛性，佛性者即第一义空，第一义空名为中道，中道者即名为佛，佛者名为涅槃。」5 参见《大般涅槃经》卷7，大正12，406b12~27。 6 参见《佛垂般涅槃略说教诫经》，大正12，1112a25-28。 7 参见《杂阿含经》卷43(1172经)，大正2，313b14-314a1。 8 参见《杂阿含经》卷3(64经)，大正2，16c-17a；印顺法师《佛法概论》p. 59～p. 60。 9 《成佛之道》p. 151-p. 152：「眼，耳，鼻，舌，身，是物质的，是能见色，闻声，嗅香，尝味，觉触的生理官能。 佛说是极微妙的色法，所以应该是神经。 意是能知, 一切法的心理官能，心识的源泉。」10 增上缘：不论那一法，凡是有生起他法的胜用，或者不碍其他法的生起，都叫增上缘。 (印顺法师《中观论颂讲记》p. 66)11 所缘缘：心心所的生起，必有他的所缘境，这所缘境，能为心心所生起之缘，所以叫所缘缘。 (印顺法师《中观论颂讲记》p. 66)12 人情凡十九辈：《修行道地经》卷2，大正15，192b：「法师说经，观察人情凡十九辈，以何了知？ 分别尘劳尔乃知之。 何谓十九？ 一曰贪淫。 二曰瞋恚。 三曰愚痴。 四曰淫怒。 五曰淫痴。 六曰痴恚。 七曰淫怒愚痴。 八曰口清意淫。 九曰言柔心刚。 十曰口慧心痴。 十一者，言美而怀三毒。 十二者，言粗心和。 十三者，恶口心刚。 十四者，言粗心痴。 十五者，口粗而怀三毒。 十六者，口痴心淫。 十七者，口痴怀怒。 十八者，心口俱痴。 十九者，口痴心怀三毒。 于是颂曰：其有淫怒痴，合此为三毒；两两而杂错，计便复有四；口柔复有四，口痴言痴四；世尊之所说，人情十九种。」13 印顺法师《摄大乘论讲记》p. 57- p. 58：「一切法的性类，总分为四：一、善性，二、恶性，三、有覆无记，四、无覆无记。 染污意是属于那一性类所摄的呢？ 此意染污故，唯属有覆无记性摄。 它与四烦恼常共相应，为什么不是恶性呢？ 因所依末那的行相，非常微细，不能说它是恶。 染污末那在三界中也是这样，虽然于一切时中四烦恼都随逐着它，但因它的行相微细，所以能依的烦恼也随逐它而微细了。 因它非常微细，不能记别是善，是恶，所以是无记。 但它又有烦恼的覆障，故又名为有覆。」14 (1) 印顺法师《胜鬘经讲记》p. 155：「《阿含》及毗尼说：阿罗汉断烦恼，但有不断的，名为习气。 此习气，即本经(《胜鬘经》)的住地。 罗汉不断习气，辟支佛稍侵习气，唯有佛，烦恼习气一切断尽。 二乘不断的习气，在声闻学派中，称为不染污无知。 无知即无明的别名；习气，是极微细的无明，这与大乘的无明住地一致。 龙树说：『声闻辟支佛习气，于菩萨为烦恼』(《大智度论》卷42，大正25，368a5-6)。 声闻学者，以为习气是不染污的，无碍于生死的；而在大乘学者看来，习气是微细的染污，还是要招感变易生死的。 二乘不断，而唯佛断尽的无明，大乘学者说，菩萨在修行中，已分分渐除；佛究竟断尽无明。」(2) 印顺法师《大乘起信论讲记》p. 96：「烦恼的根本，名无始无明住地。 依《璎珞》及《仁王经》意，众生最初的一念心，即是无始无明住地，依此而有生死流转。 地，发生义。 住地，玄奘译为习地，即是习气。 众生无始来的妄熏根本习地，名无始无明。 考罗汉所不能断的习气，有部解说为不染污无知。 然不染污无知(无知即无明)，于大乘却是染污的。」15《杂阿含经》卷12(287经)：「尔时、世尊告诸比丘：「我忆宿命，未成正觉时，独一静处，专精禅思，作是念：何法有故老死有？ 何法缘故老死有？ 即正思惟，生如实无间等，生有故老死有，生缘故老死有。 如是有。 取。 爱。 受。 触。 六入处。 名色，何法有故名色有？ 何法缘故名色有？ 即正思惟，如实无间等生，识有故名色有，识缘故有名色有。 我作是思惟时，齐识而还，不能过彼：谓缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老病死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。」(大正2，80b25-c6)16 参见《摄大乘论本》卷1 (大正31，134a1~2)；印顺法师《摄大乘论讲记》p. 55：不共无明的意义：「真义」就是真理，「心」就是悟解真理的无分别智。 这无分别智对于诸法的真理，原可「生」起悟解，但有一种法常「常能为障碍」，使它不能生起。 这真义心生的障碍者，在三性位的「一切分」中恒共「俱行」。 这是什么法呢？ 就是恒行「不共无明」啊！ 17 (1)印顺法师《摄大乘论讲记》p. 45 ~ p. 46：阿陀那，应简单的译作「取」，像十二缘起中的取，五取蕴的取，烦恼通名为取的取，梵语都是阿波陀那(近取，即极取义)。 取是摄取其它属于自己，所以有摄它为自体，与执取不失(持)的意思。 因作用的不同，后人建立起执持、执取、执受等不同的名字。 这阿陀那，在经论里看起来，它与执受有特别的关系。 它在摄取未来与摄持现在的生命，使有情成为灵活的有机体中，表现了阿陀那特殊的功能，它与生命论有关。 (2) 印顺法师《摄大乘论讲记》p. 44：「有色诸根」，就是眼耳鼻舌身的五色根。 色根就是色根，为什么叫有色根呢？ 因为根有二类：一有色的五根，二无色的意根；为了简别无色的意根，所以说有色。 欲色界有情的生命活动，是由过去的业力所招感，特别在这五根上表现出来(但生命的存在，不单是色根)。 这生理机构的五根，所以能活泼泼地生存着，在一期寿命中继续存在着，并且能引起觉受，都是由此阿陀那识在执受(执持)它，使之无有失坏；它才能尽寿随本识的存在而转起。 如阿陀那不执受有色诸根，有情的生命立刻就要崩坏，成为无生机的死尸。 18《杂阿含经》卷26(710经)：「离贪欲者心解脱，离无明者慧解脱。 若彼比丘离贪欲，心解脱，得身作证；离无明，慧解脱。」(大正2，190b17-19)19 《大毗婆沙论》卷44，大正27，229c-230a：「言尸罗者，是清凉义，谓恶能令身心热恼，戒能安适，故曰清凉。 又恶能招恶趣热恼，戒招善趣，故曰清凉。 尸罗者是数习义，常习善法，故曰尸罗。」20《大智度论》卷1：「佛法大海，信为能入，智为能度。」(大正25，63a1-2)21《大方广佛华严经》卷14：「信为道元功德母，长养一切诸善法。」(大正10，72b18)22《大智度论》卷13：「是二种戒〔五戒、八戒〕，名居家优婆塞法。 居家持戒，凡有四种：有下、中、上，有上上。 下人持戒，为今世乐故。 或为怖畏，称誉、名闻故；或为家法，曲随他意故；或避苦役，求离危难故。 如是种种是下人持戒。 中人持戒，为人中富贵，欢娱适意。 或期后世福乐，克己自勉，为苦日少，所得甚多，如是思惟坚固持戒。 上人持戒，为涅槃故。 知诸法一切无常故，欲求离苦，常乐无为故。 上上人持戒，怜愍众生，为佛道故；以知诸法，求实相故，不畏恶道，不求乐故。 如是种种，是上上人持戒。 是四总名优婆塞戒。」(大正25，160c1-26)23 各部律典戒条数目不一，参见平川彰《律藏之研究》，p. 434；p. 493。 印顺法师《原始佛教圣典之集成》p. 150-p. 171。 24 《十诵律》卷5：「极小十岁曾嫁沙弥尼，得受六法。 十二岁净者，曾嫁式叉摩尼年十二应受具足戒。 十二岁净者，比丘尼应畜弟子。 十八岁净者，童女沙弥尼年十八岁，应受六法。」(大正23，424a7-10)25 唐 道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷12：「十诵中六法者练心也，试看大戒受缘。 二年者练身也，可知有胎无胎。」(大正40，155a8-10)26《佛垂般涅槃略说教诫经》卷1：「戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉，依因此戒得生诸禅定及灭苦智慧。 是故比丘！ 当持净戒勿令毁犯，若人能持净戒，是则能有善法；若无净戒，诸善功德皆不得生。 是以当知，戒为第一安隐功德之所住处。」(大正12，1111a2-7)27 食存五观：一、计功多少，量彼来处。 二、忖己德行，全缺应供。 三、防心离过，贪等为宗。 四、正事良药，为疗形枯。 五、为成道业，应受此食。 28 光明想：(1)《瑜伽师地论》卷11，大正30，330a21~b7：问：惛沈睡眠盖以何为食？ 答：有黑暗相及于彼相，不正思惟，多所修习，以之为食。 问：此盖谁为非食？ 答：有光明相及于彼相，如理作意，多所修习，以为非食。 明有三种：一治暗光明，二法光明，三依身光明。 治暗光明，复有三种：一在夜分，谓星月等。 二在昼分，谓日光明。 三在俱分，谓火珠等。 法光明者，谓如有一随其所受、所思、所触，观察诸法；或复修习，随念佛等。 依身光明者，谓诸有情自然身光。 当知初明治三种暗：一者夜暗，二者云暗，三者障暗，谓窟宅等。 法明能治三种黑暗：由不如实知诸法故，于去来今多生疑惑，于佛法等亦复如是。 此中无明及疑俱名黑暗。 又证观察，能治惛沉睡眠黑暗，以能显了诸法性故。 (2)《瑜伽师地论》卷24，大正30，413a13～17：云何名为住光明想巧便而卧？ 谓于光明想善巧精恳，善取善思善了善达，思惟诸天光明俱心，巧便而卧。 由是因缘虽复寝卧心不惛暗，如是名为住光明想巧便而卧。 29 《瑜伽师地论》卷11，大正30，330a21~b7：问：惛沈睡眠盖以何为食？ 答：有黑暗相及于彼相，不正思惟，多所修习，以之为食。 问：此盖谁为非食？ 答：有光明相及于彼相，如理作意，多所修习，以为非食。 明有三种：一治暗光明，二法光明，三依身光明。 治暗光明，复有三种：一在夜分，谓星月等。 二在昼分，谓日光明。 三在俱分，谓火珠等。 法光明者，谓如有一随其所受、所思、所触，观察诸法；或复修习，随念佛等。 依身光明者，谓诸有情自然身光。 当知初明治三种暗：一者夜暗，二者云暗，三者障暗，谓窟宅等。 法明能治三种黑暗：由不如实知诸法故，于去来今多生疑惑，于佛法等亦复如是。 此中无明及疑俱名黑暗。 又证观察，能治惛沉睡眠黑暗，以能显了诸法性故。 30 有关「九想观」，参见《大智度论》卷21，大正25，217a～c。 31 有关「六妙门」，参见《大毗婆沙论》卷26，大正27，134c~135a；智者大师《法界次第初门》卷上之下，大正46，673a-b；智者大师《六妙法门》，大正46，549a-555c。 32 有关「十六特胜」，参见：《杂阿含经》卷29(803经)大正2，206a~b；《瑜伽师地论》卷27，大正30，432a28~433b12；惠敏法师：《声闻地中所缘之研究》(日文)，山喜房，1994年，p. 226-247。 33《瑜伽师地论》卷27，大正30，432c12-24：若于是时，或入息中间，入息已灭，出息中间，出息未生，缘入息出息空无位、入息出息远离位为境；或出息中间，出息已灭，入息中间，入息未生，缘出息入息空无位、出息入息远离位为境。 即于此时便作念言：「于息除身行入息，我今能学息除身行入息；于息除身行出息，我今能学息除身行出息。」又即于此，若修、若习、若多修习为因缘故，先未串习入出息时，所有刚强苦触随转，今已串习入出息故皆得息除，有余柔软乐触随转。 便作念言：「于息除身行入息，我今能学息除身行入息；于息除身行出息，我今能学息除身行出息。」34 觉心行、除心行，参见《瑜伽师地论》卷27，大正30，432a2-12：又即如是觉了喜者、觉了乐者，或有暂时生起忘念：或谓有我、我所；或发我慢；或谓我当有、或谓我当无；或谓我当有色、或谓我当无色；或谓我当有想、或谓我当无想；或谓我当非有想非无想。 生起如是愚痴想、思俱行，种种动慢、戏论、造作、贪爱纔生起已，便能速疾以慧通达，不深染着，方便断灭、除遣、变吐。 由是加行，便作念言：「于觉了心行入息出息，我今能学觉了心行入息出息。」「于息除心行入息出息，我今能学息除心行入息出息。」35(1)有关「五种净行」(五停心观)，参见《瑜伽师地论》卷26～卷27，大正30，428c18-433c1。 (2)印顺法师《华雨集》(二)p. 242～p. 244：西元五世纪初，鸠摩罗什译出的《坐禅三昧经》，《禅秘要法经》，《思惟要略法》；昙摩蜜多传出的《五门禅经要用法》，都以「念佛」替代了「界分别」。 (3)鸠摩罗什传出的《坐禅三昧经》卷上(大正15，271c)：「若多淫欲人，不净法门治。 若多瞋恚人，慈心法门治。 若多愚痴人，思惟观因缘法门治。 若多思觉[寻思]人，念息法门治。 若多等分人，念佛法门治。」36 参见《成佛之道》(增注本)p. 164-p. 172。 37 参见印顺法师，《中观今论》p. 62- p. 63：「缘起的三要则：(1)相关的因待性，(2)序列的必然性，(3)自性的空寂性。」序列的必然性：佛法说缘起，不但说明「此故彼」的因果关系，而且在因果中，抉出因果生灭的序列必然性。 如悟入十二有支，这决不止于别别的因果事实，而是从一切众生，无限复杂的因果事相中，发见此因果的必然程序。 .. .. .. 依中观义来说：缘起的序列必然性，决非离事说理，在缘能起果的作用中，现出此必然的理则。 生死相续，似乎依照此理则而发展，佛也不过发见此因果事中的理则而已。 38 印顺法师《中观今论》p. 84～p. 85：对于无常生灭的一切，细究起来，可有三种：「剎那生灭」、「一期生灭」、「大期生灭」。 1、剎那生灭：不论是有情的无情的，一切都有生灭相，即存在的必归于息灭。 推求到所以生者必灭，即发觉变化的并非突然，无时无刻不在潜移密化中。 即追求到事物的剎那──短到不可再短的时间，也还是在生灭变化中的。 2、一期生灭：这是最现成的，人人可经验而知的。 如人由入胎到死去等，有一较长的时期，如约器界说，即成与坏，或成、住、坏。 3、大期生灭：众生的生死流转，是无始来就生而灭灭而又生的，生灭灭生，构成一生生不已的生存。 一期一期的生死死生，同样的形成一生生不已的生命之流，都可称之为生。 到生死解脱的时候，纔名为灭。 这如缘起法所说的：「此生故彼生」，即是生死的流转──生；「此灭故彼灭」，即是流转的还灭──灭。 39《杂阿含经》卷1(9经)，大正2，2a3-7。 40 (1)印顺法师，《中观今论》p. 60：依《大智度论》说：不但内外的有为法是缘起的，因待有为而施设无为，无为也是缘起的。 这样，凡是存在的因果、事理，一切是缘起的存在；离却缘起，一切无从安立。 (2) 印顺法师，《中观今论》p. 63：自性的空寂性：从缘起果的作用，有相关的因待性，有序列的必然性。 此因待与必然，不但是如此相生，也如此还灭。 如进一层考察，一切法的如此生灭，如此次第，无不由于众缘。 那么，此有无生灭的一切法，即没有自体，即非自己如此的。 这即能从如此生灭次第中，悟入此是即空的诸行，并非是实有实无实生实灭的。 彼此因待，前后必然，世间的因果幻网，似乎有迹可寻，而自性空寂，因果幻网即当体绝待，了无踪迹。 所以说：缘起是「宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有」。 41 《杂阿含经》卷12(293经)，大正2，83c2-21，〈空相应缘起〉：尔时，世尊告异比丘：「我已度疑，离于犹豫，拔邪见刺，不复退转。 心无所着故，何处有我？ 为彼比丘说法，为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。 所谓有是故是事有，是事有故是事起，所谓缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。 乃至如是纯大苦聚灭。 如是说法，而彼比丘犹有疑惑、犹豫。 先不得得想，不获获想，不证证想；今闻法已，心生忧苦、悔恨、朦没、障碍。 所以者何？ 此甚深处，所谓缘起；倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。 如此二法，谓有为、无为。 有为者，若生、若住、若异、若灭；无为者，不生、不住、不异、不灭：是名比丘诸行苦、寂灭涅槃：因集故苦集，因灭故苦灭，断诸径路，灭于相续，相续灭，是名苦边。 比丘！ 彼何所灭？ 谓有余苦。 彼若灭、止、清凉、息、没，所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。」42《杂阿含经》卷47(1258经)，大正2，345b2-22：尔时，世尊告诸比丘：「过去世时，有一人名陀舍罗诃。 彼陀舍罗诃有鼓，名阿能诃，好声、美声、深声，彻四十里。 彼鼓既久，处处裂坏。 尔时、鼓士裁割牛皮，周匝缠缚；虽复缠缚，鼓犹无复高声，美声、深声。 彼于后时转复朽坏，皮大剥落，唯有聚木。 如是比丘！ 修身、修戒、修心、修慧，以彼修身、修戒、修心、修慧故，于如来所说修多罗，甚深明照，难见难觉，不可思量，微密决定，明智所知，彼则顿受周备受；闻其所说，欢喜崇习，出离饶益。 当来比丘不修身、不修戒、不修心、不修慧，闻如来所说修多罗，甚深明照，空相应随顺缘起法，彼不顿受持，不至到受。 闻彼说者，不欢喜崇习，而于世间众杂异论，文辞绮饰，世俗杂句，专心顶受，闻彼说者，欢喜崇习，不得出离饶益。 于彼如来所说，甚深明照，空相应法随顺缘起者，于此则灭。 犹如彼鼓朽故坏裂，唯有聚木。 是故诸比丘！ 当勤方便，修身、修戒、修心、修慧，于如来所说甚深明照，空相应法，随顺缘起，顿受遍受。 闻彼说者，欢喜崇习，出离饶益。」(参见印顺法师《杂阿含经论会编(下)》p. 718)43《杂阿含经》卷34(962经)，大正2，245c27-246a10：佛告婆蹉：「我今问汝，随意答我。 婆蹉！ 犹如有人，于汝前然火，汝见火然不？ 即于汝前火灭，汝见火灭不」？ 婆蹉白佛：「如是，瞿昙」！ 佛告婆蹉：「若有人问汝：向者火然，今在何处？ 为东方去耶？ 西方、南方、北方去耶？ 如是问者，汝云何说」？ 婆蹉白佛：「瞿昙！ 若有来作如是问者，我当作如是答：若有于我前然火，薪草因缘故然，若不增薪，火则永灭，不复更起。 东方、南方、西方、北方去者，是则不然」。 佛告婆蹉：「我亦如是说：色已断、已知，受、想、行、识已断、已知，断其根本，如截多罗树头，无复生分，于未来世永不复起。 若至东方、南、西、北方，是则不然，甚深，广大，无量，无数，永灭。」(参见印顺法师《杂阿含经论会编(下)》p. 654 ~ p. 655)44《杂阿含经》卷9(249经)，大正2，60a12-21：尊者阿难又问舍利弗：「如尊者所说，六触入处尽、离欲、灭、息、没已，有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说，此语有何义？」尊者舍利弗语尊者阿难：「六触入处尽、离欲、灭、息、没已，有余耶？ 此则虚言。 无余耶？ 此则虚言。 有余无余耶？ 此则虚言。 非有余非无余耶？ 此则虚言。 若言六触入处尽、离欲、灭、息、没已，离诸虚伪，得般涅槃，此则佛说。」(参见印顺法师《杂阿含经论会编(上)》p. 299)45 (1)《佛法概论》p. 65：「身，即身体及依身体而起的心理作用；命，即生命自体。」(2) 印顺法师《如来藏之研究》p. 42 ~ p. 43：依释尊的正观，种种的「我」说，不外乎「命异身异」，「命即是身」的二根本见。 身是身心和合的自身，命是我的别名。 「命异身异」，以为我与身心不同，我是身心以外的另一实体。 身体死了，身外的我还是存在的，流转于生死中，这是常见。 「命即是身」，以为我不离身心，身死而我也就没有了，这是近于唯物论的，是断见。 46 (1)《佛法概论》p. 92：印度旧有的「业」说，无论为传统的一元论，新起的二元论，总是与「我」相结合的。 或以业为自我所幻现的──自作，或以业为我以外的动作──他作，都相信由于业而创辟一新的环境──身心、世界，「我」即幽囚于其中。 释尊的正觉，即根本否定此我，所以非自作，非他作，即依中道的缘起，说明此生死的流转。 (2)《瑜伽师地论》卷93(大正30，833c19-29)：由二因缘，自作苦乐，不可施设，不可记别；如是他作，俱作，俱非所作无因而生，当知亦尔。 云何为二？ 一者、诸行如前所说无作用故，二者、有余作者有情不可得故。 此中诸行无作用故，此受、此领，自作苦乐，不应道理。 又彼有余作者有情不可得故，余受、余领不应道理。 受所渴爱，摄受他受，亦不应理。 有诸缘故，诸受得生，故无因生亦不应理。 是故远离前之三种恶因论边，后之一种无因论边，觉了如前中道行教，勤修正行，能尽众苦。 (参见印顺法师《杂阿含经论会编(中)》p. 44)47(1)《杂阿含经》卷33(926经)，大正2，235c27～236b11：尔时、世尊告诜陀迦旃延：「当修真实禅，莫习强良禅。 佛告跋迦利：「比丘于地想能伏地想，于水、火、风想，无量空入处想，识入处想，无所有入处，非想非非想入处想；此世、他世，日、月，见、闻、觉、识，若得、若求，若觉、若观，悉伏彼想。 跋迦利！ 比丘如是禅者，不依地、水、火、风，乃至不依觉、观而修禅。 跋迦利！ 比丘如是禅者，诸天主伊湿波罗、波阇波提，恭敬合掌，稽首作礼，而说偈言：南无大士夫！ 南无士之上！ 以我不能知，何所依而禅。」(参见《杂阿含经论会编(下)》p. 616 ~ p. 618；有关此经之解说，详见印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》p. 278～p. 285。 )(2)另参见《别译杂阿含经》卷8(151经)，大正2，430c10~431b4。 (3)印顺法师《中观今论》p. 78：「《杂阿含经》(926经)说：迦旃延入真实──胜义禅时，不取一切相而入禅。 别译又说：「但以假因缘和合有种种名，观斯空寂，不见有法及以非法」。 〈真实义品〉引此以为离言法性的教证。」(4)印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》p. 278：《杂阿含经》「如来记说」，佛化诜陀迦旃延经，说「真实禅」与「强梁禅」，是以已调伏的良马，没有调伏的劣马，比喻深禅与世俗禅。 .. .. .. 与诜陀迦旃延氏有关的教授，传下来的仅有二则。 另一则是佛为诜陀说：离有离无的正见──观世间缘起的集与灭，而不落有无的中道(《杂阿含经》卷12，301经，大正2，85c17-86a3)。 车匿(Chanda)知道了无常、苦、无我、涅槃寂灭，而不能领受「一切行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃」。 阿难为他说「化迦旃延经」，离二边而不落有无的缘起中道，这才证知了正法(《杂阿含经》卷10，262经，大正2，66b～67a)。 这是非常著名的教授！ 龙树《中论》，曾引此经以明离有无的中道(《中论》卷3，大正30，20b)。 48《中论》卷3〈观有无品第15〉(大正30，20b1-2)：「佛能灭有无，如化迦旃延，经中之所说，离有亦离无。」49《瑜伽师地论》卷36〈真实义品〉(大正30，489b7-c2)引《杂阿含经》卷33(926经)证成诸法离言自性。 50 有关《第一义空经》之解说，详见印顺法师《空之探究》p. 81~p. 83；p. 86~p. 88。 51 四十四智中，为何不说「无明智、无明集智、无明灭智，无明灭道迹智」，参见《大毗婆沙论》卷110，大正27，571a12-23。 52 四谛十六行相：(A)苦谛：无常、苦、空、无我。 (B)集谛：因、集、生、缘。 (C)灭谛：灭、静、妙、离。 (D)道谛：道、如、行、出。 《大毗婆沙论》卷79，大正27，409a10～b6：伤痛逼迫如荷重担，违逆圣心故名为苦。 由二缘故说名非常：一由所作，二由属缘。 由所作者：诸有为法一剎那顷能有所作，第二剎那不复能作。 由属缘者：诸有为法系属众缘，方有所作。 违我所见故名为空。 违于我见故名非我。 如种子法故名为因。 能等出现故名为集。 令有续起故名为生。 能有成办故名为缘。 譬如埿【三】【宫】泥团轮绳水等众缘和合成办瓶等，取蕴永尽故名为灭。 有为相息故名为静。 是善是常故名为妙。 最极安隐故名为离。 是离自体非有离故。 违害邪道故名为道。 违害非理故名为如。 趣涅槃宫故名为行。 能永超度故名为出，是能出性非没性故。 复次、[色-巴+鹿]粗重所逼故名为苦。 性不究竟故名非常。 内离士夫作者受者遣作受者故名为空。 性不自在故名非我。 引发诸有故名为因。 令有等现故名为集。 能有滋产故名为生。 有所造作故名为缘。 性不相续尽诸相续故名为灭。 三火永寂故名为静。 脱诸灾横故名为妙。 出众过患故名为离。 是出要路故名为道。 能契正理故名为如。 能正趣向故名为行。 永超生死故名为出。 另参见：《大智度论》卷20，大正25，207a12-23；《俱舍论》卷26，大正29，137a4-c2。 53《杂阿含经》卷34(962经)(大正2，246a6-10)：佛告婆蹉：「我亦如是说：色已断、已知，受、想、行、识已断、已知，断其根本，如截多罗树头，无复生分，于未来世永不复起。 若至东方、南、西、北方，是则不然，甚深，广大，无量，无数，永灭」。 54 有关七十七智，参见《发智论》卷10，大正26，969a4-19；《大毗婆沙论》卷110，大正27，571b28-572c27。 55 (1)印顺法师 《性空学探源》p. 41-p. 42：无常是生灭义，生者必灭，一切一切，确都是灭尽之法。 世人固或知之，但他们偏注重到生生不已的生的一面，忽略了灭。 生生不已，佛法并不否认；但生者必然要灭，一切痛苦依此生生不已而存在，确又是赤裸裸的事实。 佛法就是要在这生灭不已之中，设法使它灭而不生，以之解决一切痛苦。 灭，不是佛法的故意破坏，它是诸法本来如是的必然性(法性自尔)。 因有了某种特殊的因缘连系缚着了，所以灭了之后又要生；现在把这连系截断；就可以无生灭而解决痛苦了。 所以经说：「诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐」。 或依三法印，从诸行生灭无常，体解我性的不可得。 众生因妄执常、我而生死，现在能够了解蕴性无常、无我，离常、我的执见，则因无常生灭而厌、离欲，便可以达到涅槃之灭。 (2)印顺法师《佛法是救世之光》p. 281-p. 282：依佛法，人生现实是缘起的，唯有理解缘起，把握缘起，深入缘起本性，才能超越相对而进入绝对的境地。 缘起，是无常无我的现象；人生，也就是无常、无我的人生。 一切由于缘起，从因果观点说，一生又一生，到底为了什么，这样的生灭不已。 原因在：众生──人类以自我的爱染为本，依自我爱而营为一切活动。 这样的动作，引起业力，形成自我的因果系，而有个体的生灭延续。 反之，没有缘就不起，如灭除自我爱染，那就能解脱生死，到达「生灭灭已，寂灭为乐」的境地。 56 此处《大智度论》将《须尸摩经》中的「法住智」解释为十智56中的「法智」。 ※十智：法智、比智(类智)、他心智、世智(世俗智)、苦智、集智、灭智、道智、尽智、无生智。 (参见《大智度论》卷23，大正25，232c~234a)57 此处《大智度论》虽未明言是引用何「经」，据推断应为《须尸摩经》。 但将《须尸摩经》中的「法住智」解释为「别相的智慧」；将「涅槃智」解释为「总相的智慧」。 58 印顺法师法语：「深信三宝应从正见中来，从正见而起正信，乃能引发正行，而向于佛道，自利利人，护持正法。」59《大毗婆沙论》卷7(大正27，35b4-16)：问：谁决定能种此顺解脱分善根？ 答：若有增上意乐，欣求涅槃，厌背生死者，随起少分施戒闻善，即能决定种此善根。 若无增上意乐、欣求涅槃、厌背生死者，虽起多分施戒闻善，而亦不能种此善根。 问：若有种殖此善根已，为经久如能得解脱？ 答：若极速者，要经三生。 谓初生中种此种子，第二生中令其成熟，第三生中即能解脱，余则不定。 谓或有人种顺解脱分善根已，或经一劫，或经百劫，或经千劫流转生死，而不能起顺决择分。 或复有人，起顺决择分善根已，或经一生，或经百生，或经千生流转生死，而不能入正性离生。 《大毗婆沙论》卷7(大正27，35a4-7)：顺解脱分善根者，谓种决定解脱种子，因此决定得般涅槃。 顺决择分善根者，谓暖、顶、忍、世第一法。 《俱舍论》卷23(大正29，120b23-24)：「暖必至涅槃，顶终不断善，忍不堕恶趣，第一入离生。」60 遁伦集撰《瑜伽论记》卷7：「阿罗汉者，此云应供，智断具足堪供养，故云应供；或名杀贼，或称不生。」(大正42，460a13-14)61《大智度论》卷2(大正25，71c14-20)：宿命、天眼、漏尽，名为三明。 问曰：神通、明有何等异？ 答曰：直知过去宿命事，是名通；知过去因缘行业，是名明。 直知死此生彼，是名通；知行因缘，际会不失，是名明。 直尽结使，不知更生不生，是名通；若知漏尽，更不复生，是名明。 是三明，大阿罗汉、大辟支佛所得。 62「八风」，又称为「八世法」，参见《大毗婆沙论》卷173(大正27，871b29-872a26)：「八世法者，一、利，二、无利，三、誉，四、非誉，五、赞，六、毁，七、乐，八、苦。 世尊亦尔，安住戒金轮上世间八风所不能动，是故名为不为世法之所染污。」 发布时间：2026-08-11 09:14:01 来源：素超人 链接：https://www.sushijiameng.com/wei-sushi-119935