标题：[荷]高延丨中国的宗教系统及其古代形式、变迁、历史及现状 内容： 本书是西方学者(也包括中国学者)首次全面探讨古代中国之信仰观念及体系的一部巨着；同时，也是首次真切反映了这方面真相的一部书。 它既注重引据中国古籍经典文本，又以丰富而生动的田野调查资料给予有效佐证,对古代中国之信仰观念及体系的产生和发展作出了较为全面的探讨，对中国“民间宗教”的状况和源流作出了有效的梳理和研究。 作者对中国历史文化创造性的见解即使在当下都闪烁着智慧的光芒，其所提供的大量文献资料、社会调查成果都是十分珍贵、十分有价值的学术遗产，不仅具有填补学术空白的价值，对于了解和研究中华民族文化基因的产生及其发展具有重要和积极的认识意义，而且对于相关的中国宗教研究产生有益的推进作用。 具有极高的学术价值。 史料翔实，图文并茂，生动有趣。 内容简介本书是高延汉学研究代表作之一。 大体包括中国上古到清末的丧葬礼仪、死亡与灵魂的观念、坟墓制度、丧葬方式、居丧习俗、风水，灵魂与祖先崇拜、投胎转世观念、鬼神观念、驱鬼辟邪习俗及仪式、神职人员等等方面。 作者从西方角度对中国本土民间宗教进行了相当全面的介绍与评说，有意义的是，它不单是依据经典文本，而且更注重来自田野调查的鲜活资料的采掘运用。 其征引的史料极为丰富，且注重爬梳野史资料，除了考据和文献学方法，还吸取了人类学、社会学的研究方法，这种研究方法代表了欧洲刚刚发展起来的人类学、社会学和中国学结合的观念和方法。 自20世纪60年代以来，该书因此而重新引起了欧美汉学界对中国民间宗教的兴趣，成为研究中国宗教的必备参考书。 史料丰富、翔实、系统，叙述生动，配以丰富的图片资料，使其不仅具有很高的学术性，同时也具有相当的可读性。 目前国内宗教学、民俗学、民族学、人类学、历史学、社会学、文化学等领域的学者和研究人员对本书予以高度关注。 作者简介高延(J. J. M. deGroot,1854-1921), 荷兰莱顿大学汉学教授。 是荷兰籍汉学家、进化论人类学家，欧洲首位研究中国宗教的学者，中国宗教田野研究方面的先驱者。 不仅以他对中国宗教的开拓性研究着称于世，而且也以他对汉人社会所做的人类学研究而闻名于西方学术界。 被认为是西方到中国的首位真正的民族学学者。 本书是其汉学研究代表作之一。 前 言关于中国的着述已有许多，佳作也不少。 然而，我们对中国宗教体系的认知状况，尚未达到可以排除对其所涵盖之广泛领域进行种种深入研究的地步，或者可以这么说，我们的认知水平还未达到使相关新研究成果变得并无必要的地步。 因此，笔者也就不必再为本书的问世做任何辩说了。 迄今所见欧美有关这一主题的着述大体上表明，宗教只不过是一种很好的技巧或一组技巧，人们通过遵循某些行为准则，来抚慰若干种无形的存在物及其代理者，或者使之无害于己，从而促进今世的福祉和来世的得救。 这些技巧（即宗教）不仅受到习俗和敕令的调控，其中一部分还受到朝廷成文法律的管制；此外，它们还在一定程度上被传统哲学所主导，但在更大程度上则受制于祖先确立的先例。 其中许多先例已被西方学者所发现，他们按照自己的见解将其展示出来，并得出许多颇有意思的结论。 目前，他们已将一部分中国哲学着作全文译介到西方。 但是，展示在世界面前的中国现存的宗教体系，却从未被当作一个认真研究的课题。 没有人对中国人实际上奉行的仪式、典礼、惯例和规矩进行过总体的勾勒，也尚未有人对这些观念和教义进行过精确细致的描绘。 换句话说，西方汉学家们从未作过竭尽全力的努力，来深入了解中国人隐秘的宗教生活。 因此，那些渴望整体展示中国宗教体系的、为数寥寥的现有着作，只不过是用不充分的资料拼凑而成的杂碎图画，就好像是那些做工极为拙劣的模仿品，甚至只是几幅滑稽可笑的漫画。 本书旨在描绘中国人真实奉行的宗教，并广泛地论述它对于家庭生活和社会生活的影响。 这是笔者多年来与中国人密切交往的成果。 从最初涉足广阔的汉学研究领域开始，笔者便采用了一种方式。 笔者将自己在中国本土或海外华人定居地见到的一切风俗、习惯和宗教仪式系统地记录备案，从未错过可以了解中国人之社会与宗教生活诸相的任何机会。 由于荷属印度殖民政府的慷慨资助，笔者得以在中国境内长期进行这类研究探索，与中国人近距离接触，时常参与他们的家庭社交，并用了相当多的时间在他们的修道处所和寺庙中进行考察，因此才有机会收集到迄今尚未开发的广阔领域的大量信息资料。 各派僧侣、法师、驱邪师、关亡师(召亡魂问卜的巫师)、文人、风水师，简言之，所有被认为与宗教有一点关系的人都成了笔者经常请教的对象。 此外，笔者还收集、抄写和翻译了大量书籍、小册子和写本。 读懂了这些文献就真正读懂了中国人，反之亦然。 如果这些艰苦努力的成果最终被证明对科学有所助益，那么这将首先归功于以殖民地事务部长J. P Sprenger Van Eyk博士和殖民地总督O. Van Rees先生为代表的荷属东印度政府当局给予笔者的协助和保护。 在此，笔者谨向以上诸公公开表达谢意。 几乎毋需赘言，任何人都不可能将自己对于民族学和宗教学的研究扩展到中华帝国的所有地区，因为他会自然而然地发现，这个领域实在是太广阔了，自己的研究范围只能局限于其中的一小部分。 有鉴于此，笔者选择了福建省东南部，特别是厦门的城镇和岛屿。 但是，只要课题需要，我的考察便会更作推进。 因此，本书中将会见到有关我在广东、江西诸省、南京、北京及其周近以及诸多中国其他地区所亲自调查获得的大篇幅的参考资料。 有关佛教僧侣之寺院生活的资料全都搜集自闽北地区，因为如今闽南的大型寺院已十分稀缺，这一点日趋明显。 那么，所涉地域的微小会不会成为研究的不利条件呢？ 答案是否定的。 因为对中国不同地区的考察只证明了一点：在整个帝国境内，社会和宗教领域的风俗习惯在一些重要的方面是高度一致的，这一点很明显。 因此，在这个国家，任何地方都可以被视为整个帝国的缩影，成为研究这个国家的可靠样本。 地方性的偏差不会严重降低由此类样本所勾勒出来的整体图卷的精准性。 另一方面，将个人的研究限制在狭窄的地域内有一个极大的好处：使之有机会通过反复的考察来对其先前所作的每一个考察的正确性进行一遍又一遍的检验，从而确保其精准度，为避免严重的错误与误释提供了有价值的安全保障。 然而，迄今学术界普遍采用的方法却是，将中国各地有关事实的资料轻率地撷取，集成概要而充作全国之描绘。 笔者认为这种方法对于科学毫无益处，恰恰相反，科学因此被引入歧途。 这种方法混杂了大量混乱的信息，其中许多对我们的研究工作是完全不适用的，最后会被废弃，因为无人知道它们的出处是何地。 假如我们把西班牙、瑞典、希腊和英国的风俗被组合在一起，而不指出某个习俗流行于某地，把它作为欧洲人普遍生活的写照来展示给全世界，岂不是贻笑大方？ 恐怕没有哪个欧洲人会买账，他们一定会认为这种想法很荒谬，并将这部劣作嗤为一幅可笑的漫画。 然而，有关中国的书籍以往都是以这种方式撰写的，奇怪的是，至今我们都未曾听到片言只字的抗议。 这些作品得到了全世界的普遍认可，乃至数度再版，而学术界则信赖依据这些所谓的“权威着述”，甚至将其视为“标准作品”。 本书的设计与迄今所见涉及中国宗教和民族学的大部分作家所采用的规划有着本质的区别，这些作家收集的素材只有极少部分能够进入本书。 这标志着本书是一部全新的作品、一部不依赖于任何先前的作家而撰成的作品，笔者对此相当满意。 笔者长期以来一直在思考一个问题：如果仅仅描述狭义的宗教体系，那么工作量就会大大减少，这么做是否可取呢？ 然而如下的考虑却使我最终放弃了这一想法。 因为这么做将导致我舍弃阐述“宗教在各种阶段对于社会的影响”的论文，而这恰恰是我整个规划中的最主要的项目。 读者很快会意识到，与一般的半开化状态的民族一样，在中国，宗教观念和习俗已经遍及于社会生活的最深处。 可以说，它们是中国人礼仪、习俗、家庭制度和政治制度的基础，很大程度上也是立法的基础。 谁了解了中国的宗教，谁就了解了中国人。 或许有人会问，承担涉及如此广阔领域的研究任务，是否太过冒险？ 答案是：只要寿命和健康状况允许，笔者所积累的资料将使其足以胜任这项任务。 如果笔者将来真的无法完成这项使命，那么或许会有其他人受到鼓励而担当此任，直至完成。 所有的风俗、习惯、宗教和社会制度都建立在已往现实的基础上，它们是前辈思想观念的具体体现。 因此，若要正确地理解这些东西，就必须了解古人的想法。 因此，本书所涉及的礼仪、习俗、惯例、典礼将等尽可能地追根溯源，看看中国上古与中古时代之文字遗物对它们的描述是怎样的。 此外，只要是有助于揭示事物真相的汉语文献都会被用来作为克服误述的保障，以及作为避免偏离真实和正确道路的有益指南。 不过，这种研究方法也有个很大的缺陷，它会使笔者的工作量猛增，降低研究成果对普通读者的吸引力。 但是，考虑到现代科学已经高度发展，我们必须尽可能地搜集可靠的原始资料，从每一条资料中汲取养分，推断出正确的结论。 所以除此之外，笔者别无它法可用。 此外，无人可以否认，除了从现实生活中搜集到的清楚事实之外，如今没有什么比翻译出深藏于汉语文献中的宝贵资料更符合中国研究之需要了。 笔者对该观点给予了足够的重视，因此毫不犹豫地摘录了诸多原始文献，其中一些从严格意义上来说甚至已超出了研究所需的范围。 在这些材料中，至少有百分之九十的内容是过去学界从未发表过的。 只要本书的篇幅不成问题，我会将汉语原文录在页脚，这样汉学家们就可自行判断英译文的正确度了。 既然是以如此方式描绘中国古代和现代形式的宗教与社会惯例，那么待到本书完成之日，一幅有关地球另一端之文化发展的图景便会清楚地展现在世人面前。 此外，该书还会对中华帝国传统哲学的做一次概览，这些哲学思想深深扎根于中国人心中，对其宗教和社会生活产生了巨大的影响。 本书将对中国神话领域的大部分内容进行评论和总结，各类传奇和流行故事，乃至幼稚的迷信都将被大量摘引，作为了解中国人思想观念和精神文化之真实状态的有用材料。 从汉语文献和现实生活中导出的真相，将能肯定或否定此前西方学者在民族学、社会学和宗教学领域的许多结论。 事实上，中国之所以能被视作这些学科领域许多理论的有价值的试金石，很大程度上是由于它众所周知的保守主义精神，这种保守主义几乎不允许中国人遗忘或摈弃祖先留传下来的任何风俗。 至今，许多仪式和习俗在中国仍方兴未艾，作用于他们生活的方方面面。 而其中的某些礼仪除了见于低文化阶段的原始人之外，几乎不见于其他地方。 然而，将中国盛行的宗教和社会习俗与世界上其他地区的同类进行比较研究的任务只能留给他人了。 多年来，笔者经常将阅读过程中见到的相似记载记录到手稿中，但时间一长便只得放弃这一方法，因为这会消耗大量时间，占用到我本该用于研究汉语文献的时间。 如果笔者真地将这种方式坚持到底，则手稿会大量增加，多到使之无法出版。 因此，在第一卷付梓的过程中，除了少量简注外，有关其他部落和民族的所有参考资料都删去了；嗣后各卷也将遵循同样的方式。 但是，读者会马上意识到，这些参考资料在本书中仍旧留下了清晰的标记，它主要体现在笔者的研究方法上。 一般说来，笔者是遵照着科学的常规来研究宗教和社会学的。 现在各位想必已经对本书有了总体的了解，下面就让我们来谈谈本书的编排。 本书分成若干编，每编对应于中国宗教体系中的一个部分。 相继的每一编将依托于此前诸编所提供的资料，这样全书就形成了一个系链，但其中的任何环节均可分离出来，作为一个独立的部分供大家参考使用。 目前出版的是第一编的最初两部，通过这部分内容，大家可以了解本书的写作方法和总体思路，这些方法和思路将贯穿本书的始末。 本书会将与死亡相关联的习俗放在开首部分谈论，其原因第1页上的几句介绍性的文字业已指出。 第一编第三部目前行将付梓，明年将作为单独的一卷出版，包括有关死者落葬后，涉及陵墓和死者的一整套习俗、惯例和制度；此外还推测了一个可以解释死者安葬之起源的理论，涉及到那些陪葬财物乃至妻妾、奴仆的古老习俗，并阐述了这一习俗自古以来对于社会所产生的深远影响；以及那些在漫长历史过程中慢慢演化出的习俗，例如服丧、斋戒以及向死者献祭假人、动物和事物，诸如此类。 该卷详尽描述了古代和现代的坟墓与墓地，以及明朝晚期的皇陵，这是迄今为止唯一逃过盗墓劫难的中国皇陵。 该卷还将探讨朝廷和私人对于死者及其安葬地的保护措施，以及相关的法律法规。 对于在中国广为盛行的、将坟墓修在风水宝地的做法，笔者也用了相当大的篇幅加以论述。 中国人认为好的风水能为生者带来福报，因此将风水学视为一门高深的学问，使其发展成为一种系统的学说，该学说曾经对中国人的意识形态产生过深远的影响。 除了这些专题之外，该卷还详细论述了其他一些处理尸体的方式，这些方式并不常用，包括火葬、水葬、分肢葬等等。 第二编将更有针对性地讨论灵魂。 在回顾中国古代和近代那些有关人的灵魂的理论之后，该编还将详细阐述精灵说和鬼神学，有关无形精灵对人类命运的无处不在的影响，以及使这些影响变得无害于己的大量方法，这些方法在某种程度上形成了中国医药科学——如果可以称为“科学”的话——的基础。 该编还将重点关注有关姓名及其避讳的迷信（由此涉及到欺骗邪恶精灵的观念），这在实践中已经发展为对生者和死者都加奉称衔和尊号的一套精细复杂的体制。 某些章节将专门讨论善良精灵，以及他们在天地间所扮演的角色，展示古今请教这些神灵的各种方法，通过他们的启示来得到指引，从而确保任何事情获得成功。 还有些章节将专注于讨论如何通过家庭和宗祠中的祭祀和崇拜，来系统性地抚慰已故的祖先。 这类宗祠在帝国境内星罗棋布地分布着。 道教原本是以普遍流行的人类灵魂观为基础的概括风俗、习惯的学说。 在采纳这些思想后，它将它们融入一个哲学、方术和宗教体系。 相应地，我们会在“灵魂”主题后对这一体系首先展开讨论，将其作为单独的一编列出来。 在道家思想的影响下，人们关于来世的原始观念发展为一套关于天国与地府的良好定义的学说，而这即是本书第三编的主题之一。 第四编将致力于讨论中国宗教体系的最广泛的分支：超越本家族或本部落范围，由整个民族或其大部分人崇奉和抚慰的人类灵魂。 被投以如此多关注的灵魂，不管他们是被比定于自然威力和宇宙的组成部分，还是被比定于动物、植物或无生命的物体，都可以说是已被提升到了神和女神的崇高地位，而自从中国开放为欧洲学者研究的领域以来，他们确实通常是这样命名这些灵魂的。 尽管这样解释祖先崇拜是重要的和能充分理解的，但是迄今汉学界却对此鲜有关注；人们几乎仍未作任何努力来研究这些典礼和仪式，而中国人正是通过这些典礼和仪式，在家中、在遍及各地的无数神祠中持续地抚慰这些神灵的。 因此，笔者多年来特意收集了有关这一方面的资料。 第四编除了详细记述人们敬奉诸神的日常仪式外，还描绘了他们每年举行的宗教节日，如献祭、弥撒、祛除瘟疫、旱灾、火灾的祈祷仪式。 本编还详细讨论了与宗教系统的这一特殊分支相关的法师，以及靠神灵附身和充当神的意志代言人为业的驱邪师和巫医。 本编的大部分内容将由涉及在宗教生活领域实际发挥作用的一切主要神祇的详细专题论文构成。 作为“舶来品”的佛教，必须相应地放在本土宗教之后来探讨。 在研究中国佛教时，笔者采用的写作方式与研究中国宗教体系其他分支的方式相同，总是将注意力首先放在事物的真相上。 我花费了相当一段时间在福建省的主要寺庙上，并将僧侣们的日常生活和宗教仪式详细记录在案。 由此收集而来的许多不为人知的真相可能被发现有益于科学，因为众所周知，关于中国和其他佛教国家的真实的寺院生活资料已经极为稀少。 第五编以相当大的篇幅插入了佛教戒律的译文，以及佛经中那些在佛教领域内、外都发挥实际作用的文字的译文；至今，这类着述中的绝大部分都未被译成任何欧洲语言。 本编将努力阐明佛教的不同分支、教派在当今中国所占的地位，并且展示这一宗教对世俗人的影响，这种影响主要体现在强烈宣称折衷主义倾向的素食派的创立上。 对于这一宗派，至今仍几无所知，而只有基于传闻的模糊资料正在付印。 第六编将描述官方宗教，它是在先秦三代被朝廷信奉并令举国遵行一组官方的仪式和典礼，在古籍中频频出现。 它是一种具有相当人为性质的宗教，有别于大部分中国人所信奉的宗教。 因此，最好把它放在最后来讨论。 本书将以道教史和佛教史来作为结束部分。 本书的每一卷都将配以锌版图片和照片作为插图，所有这些图片都复制自笔者在中国亲自拍摄的照片，或者源自我的收藏品（现在归若干博物馆所有，其中绝大部分藏于巴黎的吉美博物馆）。 令笔者深感遗憾的是，这部全面的、旨在有条不紊地、以不间断的环节来阐述中国宗教生活之最重要篇章的作品，却不得不被分割成几个部分，从而使其丧失了不少科学价值。 而令我更为痛心的是，由于莱顿国家人类学博物馆（笔者原本打算将其作为本书存放地）馆长的态度，我的祖国已经永远失去了这部作品。 最后想说的是，对于这部作品中的诸多不足之处，恳请各位读者予以谅解，因为没人比作者本人更深地体会到这不足之处了。 相比于成为一部学术性着作，笔者更希望将这部作品写成一部“真相宝典”，这些真相是从现实生活中仔细采撷起来，并用收集自古老年代的文字遗物的资料加以阐述。 笔者对惯例、仪式和习俗作出的许多解释，初看之下似乎颇为草率和鲁莽。 但是，请读者稍晚再下结论，因为这些解释将在稍后被其他诸卷所列举的事实证明为完全正确。 尽管本书存在不足之处，但它若能被证明为人类生活宝书中之一页，而有益于科学的话，则笔者将会感到，自己在一生中的黄金岁月里，在中国搜集资料时所经历的千辛万苦已经得到了足够的回报。 1892年2月，莱顿。 书 摘第一编 导言在中国人眼中，人的灵魂是一切更高层次存在物的原始形态，这与许多（若非绝大多数）原始部落或半开化民族的情况十分类似。 因此，在中国，灵魂崇拜是所有宗教信仰的基础。 这种崇拜从生命消逝的那一刻便已开始，主要体现在对遗体的处置上，生者认为此时灵魂仍然游离在遗体周围，通过招魂便有可能使死者得以复生。 因此，在对中国人的宗教体系进行系统研究时，我们便自然而然地以他们的丧礼作为开端。 通过这种方式，读者可以获得丰富的资讯，这些资讯对于了解在中国实际流行的，有关“灵魂出窍”以及“死而复生”的观念极具价值。 此外，这种方式所提供的信息可以充分解释宗教体系高级分支中的大量重要观点和重要现象，这些观点和现象或者由遗体崇拜发展而成，或者与遗体崇拜平行地发展而成，不管怎样，都无法摆脱遗体崇拜的巨大影响。 本书所描绘的当今中国人所崇奉的习俗，绝非为所有社会阶层所遵循。 正如古老的《礼记》所言：“礼不下庶人。 ”我们选择的样本是中国的达官贵人和富庶之家，这些群体是我们在中国考察期间主要接触的对象，他们最完好地保留了习俗守则所规定的仪式和典礼的整个体系，可以说是最理想的研究素材。 第一部 第一章 死亡 （摘录）与西方诸国一样，在厦门，当一位受人敬爱的亲人即将走到生命的尽头，他的至亲们会守候在其左右，这是一件大事和一项最神圣的义务。 临终榻前，妻子儿女、儿孙后辈、兄弟姐妹，无一缺席。 儿媳们也不允许置身事外，因为依据既定的社会法则，已婚妇女在各方面都必须做到像侍奉亲生父母那样来侍奉公婆。 当病人已病入膏肓到必须作最坏打算时，为了让亲友们能够及时赶到，家人会隔三差五地将其病状通知给他们。 那些远居他乡的亲友，为了能与这位敬爱的长者临终告别，并聆听其最后的教诲，甚至也会不避艰难险阻，跋山涉水地赶来。 通常，只有当至亲们都悉数到场后，才能进入最后的环节，即厦门话中所谓的“吩咐后事”；出自临终者口中的话语当然会被记录在案，但在身体硬朗、健康尚佳之时就预先立下的成文遗嘱，在福建却颇为罕见。 这就是为何在立遗嘱时，相关利益群体都必须作为见证而全部到场，缺一不可的原因。 让临终者躺在自己的床上直至归天，这种情况几乎是绝对不允许发生的。 在离世之前，他会被转移到一张卧榻上，这张卧榻就是将三块木板架在两个支架或两张凳子上而成的，上面铺着他卧病时用的那张席子；有时，如果丧家手头上正好有新席子，也会给他用上。 这张独特的临终卧榻名为“水床”，因为临终之人将会躺在这上面被清洗干净。 在很多情况下，尤其在富庶之家，会在天花板上悬挂一道白布帐子，一直垂下来，离开水床两、三尺，将其屏蔽起来，使外人看不到它——显然这是个古老的习俗，正如我们会在《礼记》中所读到的：“曾子曰：‘尸未设饰，故帷堂，小敛而彻帷。 ’仲梁子曰：‘夫妇方乱，故帷堂小敛而彻帷。 ’”一般来说，水床安置在正堂或所谓的“厅”中——任何亲临过中国传统建筑的人都必然会记得这个主体核心部分，进正门之后就是，有时中间还会隔着一个内院。 此处为迎客摆宴之所，也是祭祀房屋守护神和祖先神灵之地，这些神祗以画像和牌位为实体表现，被摆放在正堂中正对大门倚墙而设的供桌上，本书第二编将对其进行详细讨论。 是以，我们可将这间房间称为“堂”，因其为真正意义上的家族祠堂，并与古罗马人的“中庭（atrium）”有异曲同工之妙，后者也设有供奉家族守护神的lararium即祭坛。 在临终者被移入正堂之前，前文中提到的供桌，连同其祭祀对象，将被挪到另一间屋子里去，因为人们认为将触目惊心的死亡场面曝光于众神面前是一种不敬。 不过，如果宅院小到除了正堂之外没有其他房间可以放得下供桌，那么人们就会用一张白布（以白色示哀悼）将其遮盖起来。 水床在正堂中的摆放位置并不是固定不变的。 如果临终者在家族中的辈分最高——其为父亲或母亲（已丧考妣），或者其为无父母的家庭里的长兄（除非其祖父母尚健在）——人们就会将其安置在原先摆放供桌的那个位置上，而此处也被称为“主位”，是整个宅院的至尊之处。 摆放的朝向也是有讲究的，人们会将其头朝左安放于此，即中国人所谓的面朝东方（中式宅院的正堂坐北朝南）。 但如果临终者在家族中的辈分较低，或只是个小妾，那么人们就会将她安置在正堂东西两侧的墙边位置，亦即中国人所指的次席或更次席，除非其诞下享有该家族法定继承权的男嗣，或其已在该家族享有特殊尊荣。 在这种情况下，临终者的安放方向是脚对着门。 那些没有生育子嗣的小妾，或婢女奴仆，或诸如此类的临终者，决不允许被置于正堂之上，他们会躺在这个宅院中等级较低的地方去世。 将临终者移至水床之上被称为“搬铺”。 当人们按部就班小心翼翼地完成“搬铺”程序之后，会用毛巾蘸着温水将其周身擦拭干净，而有时这温水是用菩提树叶或桃叶熬成的。 这个“净身”程序会由临终者的妻子或某位儿媳完成，只有在没有近亲的情况下，净身工作才可以交由其他人完成。 他们还会为临终者理发、修面、更衣，使其能够干净整洁，着装体面地离开人世：灵魂会以离开尘世时相同的状态出现在另一个世界。 当一切结束后，人们会以一块白布遮盖临终者的躯体，将其留在那儿静等其归天。 殷实之家会请专业的剃工为临终者修面、剃头。 而此项服务的收费要比为健康人服务的收费高得多，剃工会根据丧家的财力来酌情定价。 常规做法是，丧家会塞给剃工一个装着酬金的红包，因为在中国，红色是传统的幸运之色，可以驱散所有因接触死者躯体而带来的厄运。 如果丧家财力能及，那么当家族中其他妇女为女性临终者仔细梳理头发之后，剃工还会为其加上头饰，如鲜花、绢花、宝石、银钗，诸如此类。 第一编 第三部 第十二章 风水（摘录）在风水师将辛劳所获的丰厚报酬纳入腰包后，终于找到了或多或少集中“风水”影响力，因而能够实现该家族之奢望的一个吉利地点。 随后，还得花费多日，通过中介或代理与该地块的主人谈交易。 但是，通常说来，地主最终都会被说服先接受一笔数额不大的定金，以让那户人家测试一下该地块的性能，并允诺对方，在对方最终确认是否买地之前，不将它卖给任何其他人。 于是，这户人家会马上买来少量猪骨，置于一个小木盒或土罐中，埋在那块地里。 约一年之后，这户人家挖出这些骨头进行检测。 如果骨头呈现出坚硬、干燥和泛白的样子，这块地皮就会得到认可，因为这些徵状表明了它具备足够的能力使尸身在长时期内保持良好的状态，从而使得栖居于此的亡灵也安然舒适。 时间更短的检测方式是：埋入一些鸭蛋，不久后再看它们是保持干燥还是业已腐烂。 还可使用木炭片进行检测，由于它们有很好的吸湿性，故也会很快显示出该地是否干燥到足以作为墓葬之所。 在厦门，这些做法被称为“荫看”或者“探看”。 如果发现该地土质较差，则人们有时会用下述办法来改善之：挖掉置放棺椁处及其周近的泥土，换之以质量更好的土。 死者家人为验证风水师的说法，在这样的检测过后，还会去咨询另一位风水师；这类做法绝不在少数。 十之八九，这位聪明的新奇才会滔滔不绝地批评同行的一切做法；因为尽管风水师们尽量使自己的行为举止显得相当高尚，但是如其他人一样，也受“同行相忌”陋习的影响，绝不会构成相互称赞的社团。 例如，这户人家的新顾问不久后就会发现，地块的泥土之下有一片危险的坚硬石床，“地气”无法穿透它而惠及尸身。 于是，立即召来一些人挖土，他们确实很快地发现了若干石块；如此等等，一切事情就从头再来一遍。 这样，地块的定金损失了；在群山中多次巡游考察的费用白花了；第一位风水师的酬金及预支款也无法索回了。 当然，这户人家为讨好危险的风水师而设宴款待他的费用，也完全鸡飞蛋打了。 确实，他们始终三番五次地盛宴款待风水师，以免他因为不满足而为他们选择一个完全没有“风水”利益的墓址，从而损害全家的未来命运。 如今，这位新的风水师再次让这户人家耗费巨资。 他一有机会就向他们要钱，为他所做的每件琐事索取报酬，并且十分可能与他声称符合该家之要求的每块地基的主人串通，来骗取这户人家的钱财；因为他可以不顾诚信而与地主分享从那户人家榨取的购地款。 总之，可以并不夸张地说，中国的许多富裕家庭，由于不能抑制自己对“风水”的狂热追求，要么被全然摧毁，要么被风水师搞得濒临赤贫的境地。 在获得“吉利”的墓地之前，去世的父母始终无法落葬，或者被搁在家中，或者被置于棚屋或寺庙中。 尽管如第一编第一部第六章所言，舆论谴责长期不葬的做法，认为这是极其不孝的行为；此外，法令和政府也都以重罚来警告这样做的死者家人，但是，这三大因素对于这类现象仍然无能为力，每年仍有成千上万的死者因为家人对“风水”的苛求而得不到及时的落葬。 这类现象在某种程度上可作如下的解释：延迟落葬是古代中国的合法习俗，这基于当时流行的死者复活的信仰，故中国人必然认为这在正统性和风俗方面都是完全有根据的。 这也可以作以下的解释：古人在将死者送往其最终安息地之前，往往将尸身在住宅里搁置一段时间；这种习俗因受人尊崇的一本古书《仪礼》而流传到了后世，许多朝代都把它列为官方宗教的一项法定仪式（见第一编第三部第一章）。 毫无疑问，自从“风水”说在中国盛行以来，长期延迟落葬的情况就越来越多了。 与“风水”说关系密切的必须选择吉日落葬的信仰，必然造成许多延迟落葬的事实。 例如，3、4世纪之际的一位官员贺循，“后为武康令，俗多厚葬，及有拘忌回避岁月，停丧不葬者，循皆禁焉”。 有些朝代或许是为了遏制这样的罪过，正式地将那些延迟父母落葬的官员解除公职。 据说魏晋时代，“唯祖父不殓葬者，独不听官身清朝”。 这项规定在唐代也曾流行，这可见于8世纪的颜真卿的传记中：当他在河东担任高官时，“有郑延祚者，母卒二十九年，殡僧舍垣地，真卿劾奏之，兄弟三十年不齿，天下耸动”。 更在其后，则在国祚短暂的周代，952年（广顺二年），周太祖颁布了一条法令，规定“今后有父母、祖父母亡殁未经迁葬者，其主家之长，不得辄求仕进，所由司亦不得申举解送。 如是卑幼在下者，不在此限”。 第二编 第四部 第六章 树枝与扫帚特别享有盛誉的驱邪物件，乃是苕帚，因为上古经典曾经谈及它们，用以对付邪魅。 从前文得知，按《礼记》，巫祝陪同君主前赴大臣家吊唁时，得随身携带苕帚，以祛除死者带来的凶邪之气。 其他古籍，如《礼仪》、《左传》等也谈到了这种风俗，这便使得苕帚更受人们的重视。 “茢”（亦即苕帚）当是将芦苇或树枝集束扎成的扫帚，有关它的功能，我们或可如一般的中国人那样，采纳郑康成在《礼记》注释中的观点：“茢，萑苕，可扫不祥。 ”鉴于这一驱邪风俗由来已久，故千百年来，它一直在君王们的吊唁仪式中占有一席之地。 在唐代，“皇帝至堂，升自阼阶，即哭位。 巫、祝各一人先升，巫执桃立于东南，祝执茢立于西南，戈者四人，先后随升。 ”而在宋代的仪式中，也见到驱邪的苕帚：“其仪：乘舆自内出，千牛将军四人执戈，一人执桃，一人执茢，前导。 ”我既未听说，也未曾在书籍中看到，嗣后的时代在吊唁中使用苕帚的事例。 但是，新岁时在户外悬挂扫帚之俗，却经常见于记载。 许多人家都习惯于在除夕日用苕帚打扫一下，其意与其说是清扫灰尘，毋宁说是驱逐邪魅。 人们常在屋顶的一根竹竿上，扎着一把苕帚和一只畚箕，这是因为按“风水”之说，其宅得不到正常或良好的自然感应，易遭“邪气”侵犯，故以此方式驱邪。 如下文将论述的那样，在瘟疫期间，驱邪游行队伍的领头者，乃是扛苕帚的人。 细心的母亲常常在其婴儿的床帘上悬挂小扫帚。 据前文所述（第一编第一部第二章和第二编第二部第十章），若发生走尸之事，则最好使用苕帚克制之。 我曾经见到闽南的居民被苕帚打得昏厥过去，以便将控制他灵魂的鬼魅赶走。 大主教格雷（Grey）写道：“（在广州，）为了使患疟的小孩康复，其母亲往往在孩子手中放三柱点燃的香，然后由仆人抱着孩子，绕着住宅快速奔走。 母亲则手持苕帚，跟在后面，假装挥扫，并大声呼叫：‘滚开，滚开，滚开！ ’于是，被认为是导致孩子患病的鬼魅便被永远驱逐了。 ”目 录第一编遗体处理导言第一部丧葬仪式第一章死亡第二章间隔期——从死亡到遗体着装第三章遗体着装一、寿衣二、着装第四章遗体着装与入殓之间的祭祀仪式第五章入殓第六章间隔期——从入殓到落葬第七章落葬第八章出殡和落葬之后的仪式第九章古代丧礼与现代丧礼之间的关系（小结）第二部回阳第一章招魂、哭丧一、招魂二、哭丧第二章遗体着装、入殓和落葬的延迟第三章饭含第四章棺椁与墓穴249第五章由“回魂”信仰衍生出来的其他习俗一、净身和遗体着装二、保持尸身的完好无损第六章形影不离的“魂”与“体”第七章在死者口中和身旁放置食物第三部墓葬（上）第一章坟墓的由来第二章作为灵魂居所的坟墓第三章墓中放置酒食；坟上的祭品；祭坛和墓祠第四章墓中陪葬贵重物品、生活用品和牲畜等第五章关于大型墓葬、陵寝和墓园树木第六章论服丧的习俗一、服丧的由来及居丧饮食二、弃用住所及家具以示哀悼三、服丧作为一种社会和政治制度在古代及近代中国的状况四、服丧期间禁乐五、居丧时戒性事及嫁娶六、居丧时禁止自立门户及分家产七、为统治者服丧八、为师服丧九、居丧者被视为不祥第七章居丧斋戒第八章对厚葬的反对，以无价值的仿制品作为明器一、反对厚葬二、以不具价值的仿制品作为明器祭品第九章关于活人殉葬及其相关的习俗一、活人殉葬二、守墓的习俗三、妻子死后与亡夫合葬——冥婚四、墓葬人俑及石像第三部墓葬（下）第十章死者安葬于祖茔的风俗一、祖坟；死者迁往故乡安葬二、无尸身之灵魂的安葬第十一章民间与官方对非亲尸身的安置一、对死者的社会慈善二、妥善安葬死者是政府的职责1. 与死者处理相关的敕令；保护尸骨与坟墓的法律2. 当局对无人照料之遗骸的安葬；为穷人埋尸提供的官方资助3. 官方对前朝帝君和名人陵墓的保护第十二章风水一、导言二、由高地和水道调控的风水三、“风水”学说的历史四、风水师；风水对现实生活的影响第十三章改葬的习俗；瓮葬第十四章坟茔与陵墓一、平民、贵族与官员的坟墓二、坟墓内外的碑铭三、皇族成员的陵墓四、明朝的皇陵五、清朝的陵园1．北直隶的两处陵园2．满洲的三处陵园第十五章墓场和义冢增补章尸身处理的独特方式一、弃尸的习俗二、水葬三、火葬第二编灵魂和祖先崇拜导言第一部哲学和民俗观念中的灵魂第一章心理哲学第二章宇宙心理哲学与道教第三章人类灵魂的多样性与可分性第四章灵魂所居的身体部分第五章影子所展现的万物有灵观念第六章灵魂的疾病：虚弱与错乱第七章生者魂离第八章死后复活一、死者因自身灵魂附体而复活二、死者因他人灵魂附体而复活第九章灵魂通过诞生而复活第十章变兽妄想一、变虎二、变狼三、变狗四、变狐五、变熊六、变鹿七、变猴八、变鼠九、变家畜十、变爬行动物十一、变鸟十二、变鱼十三、变虫第十一章从动物转世为人第十二章植物精灵一、人形和动物形的植物精灵二、无定形的植物精灵第十三章无生命物体的成精第十四章从动物及人体中获取的食品和药品第十五章精怪及其对人类命运的影响第十六章鬼魂所施行的因果报应第二部鬼神学第一章中国鬼怪的普遍性和多样性第二章山林妖怪第三章水怪第四章土怪第五章动物鬼怪一、虎魅二、狼怪三、狗精四、狐妖五、其他作为鬼怪的哺乳动物六、鬼怪谱中的家畜七、爬行动物化身鬼怪八、鸟怪九、鱼怪十、昆虫类妖怪第六章植物妖怪第七章万物皆妖第八章病理学上的魔鬼信仰第九章自杀者的鬼魂第十章有肉身的鬼怪、僵尸第十一章吃人和吃腐尸的鬼怪第十二章死亡时出现的幽灵第十三章黑眚第十四章其他个案第十五章中国的鬼怪世界是对人类世界的模仿第三部巫术第一章通过自己或动物的魂魄害人第二章通过昆虫和小型爬行动物害人的妖术第三章通过人的魂魄害人第四章通过物的魂魄害人第五章其他形式的巫术第四部对付鬼魅的战争第一章魔治和驱邪在道教体系中的地位第二章古代的驱邪和术语第三章光与火、爆竹、鼓噪第四章神荼和郁垒、桃树、索第五章公鸡第六章树枝与扫帚第七章驱邪出会第八章武器第九章镜子第十章狗与血第十一章经书和其他物品第十二章符与咒第十三章对付兽精的战争第十四章驱邪疗法和治病符咒第十五章源自殡葬物的药品与护身符第十六章以替身法辟邪或驱魔第十七章鬼神崇拜第十八章对付邪魅的各种法术第十九章名字的使用和废弃第二十章天生的驱邪师——祛邪能力取决于其学识、地位与道德第二十一章见鬼师第二十二章历史的和神话传说的驱邪师第五部泛灵信仰的神职人员第一章汉代与汉代以前的巫术信仰第二章汉代以降的巫术信仰一、作为见鬼师和预言者的巫师二、作为祛邪医生的巫师三、官方对巫术信仰的利用和镇压第三章从事祭祀和祛邪的现代巫师第四章灵媒、祛邪师与见鬼师第五章扶乩和其他神谕术第六章现代女巫英文版书影 发布时间：2020-04-02 22:11:00 更新时间：2024-08-29 04:28:34 来源：素超人 链接：https://www.sushijiameng.com/wei-sushi-20467