标题：罗安宪：走入庄子的思想世界 内容： “ 摘要：对于“吾丧我”，前人解释多有错误。 “吾丧我”之所“丧”者，并非就是“我”本身，而是劳顿的我、“疲役”的我、“芒”而不明的我。 这样的“我”，其实只是“俗我”，并非就是“真我”。 丢弃、丧却如此之“我”，个体之我并非不存在了，但却不是以俗我的面目存在，而是以精神自由的姿态存在。 “吾丧我”的状态，不是我的不存在，而是所谓“天地与我并生，而万物与我为一”，而是与物全然合为一体。 关键词：庄子；吾丧我”作者简介：罗安宪，陕西西安人，哲学博士，中国人民大学哲学院教授，哲学院副院长。 原文出处：《哲学研究》2013年第6期。 庄子思想常常被误解、歧解，其间最主要的原因在于解者大多只是停留于庄子思想之外，而没有深入庄子思想之中，由此总是与庄子思想有着种种的“隔”。 要理解庄子，首先必须进入庄子的思想世界。 今以对于《齐物论》“吾丧我”一语之解说为例，阐明如何走入庄子的思想世界。 《齐物论》在《庄子》一书中篇幅较长，文意曲折、隐晦，是《庄子》诸篇中最为难解的一篇。 而文章一开始借南郭子綦之口，放言：“吾丧我”，字意卓然突兀。 而有慧眼之人者则指出：“此‘齐物论’，以‘丧我’发端，要显世人是非，都是我见。 要‘齐物论’，必以忘我为第一义也。 故逍遥之圣人，必先忘己，而次忘功、忘名。 此其立言之旨也。 ” 笔者以为极有见地，并深以为然。 然而何为“吾丧我”？ 注家多以为就是“忘我”、“无我”，以至于即是“形如槁木”，“心如死灰”。 如郭象云：“吾丧我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足识哉！ 故都忘外内，然后超然俱得。 ” 林希逸云：“有我则有物，丧我，无我也，无我则无物矣。 ” 吕惠卿云：“人之所以有其形心者，以其有我而已。 苟为无我，则如死灰、槁木，不足异也。 ” 如此解庄，恐是有误。 且庄子于《齐物论》中明确言之：“天地与我并生，而万物与我为一。 ”“我”既丧矣，如之何并生？ 如之何为一？ 因此，“吾丧我”三字不可不深辩而细究。 一、“吾”、“我”、“丧”之义      “吾”、“我”俱是第一人称代词。 就词法而言，“吾”只可作主语，不可作宾语；而“我”则既可作主语，亦可作宾语。 故只可言“吾丧我”，不可言“我丧吾”，亦不可言“我丧我”。 因为前者不合语法，后者无异于同语反复。 “吾”与“我”，除语法上的区别外，更重要的是语义上的区别。 “吾”是第一人称的普通指代，标明其是第一人称；“我”是第一人称的特殊指代，其所标明的是个体作为第一人称的特殊属性。 “吾”字不见于甲骨文，金文中已有其字。 《说文解字》曰：“吾，我自称也，从口五声。 ”吾字从口，历代注家无有解说。 既从口，显然与出言发声有关，是关于自我的称呼。 所以，“吾”所着眼的是关于自家的标志性的因素、外在性的因素，是关于自我的客观性的描述。 “我”字俱见于甲骨文、金文。 《说文解字》曰：“我，施身自谓也。 或说我，顷顿也。 从戈从。 ，或说古垂字。 一曰古杀字。 ”“我”，不是简单的自称，而是“施身自谓”。 “施身”，即是于群之中。 段玉裁注曰：“不但云自谓而云施身自谓者，取施与我古为叠韵。 施读施舍之施。 谓用己厕于众中，而自称则为我也。 施者，旗貌也。 引申为施舍者，取义于旗流下也。 ”“我”是于人群之中，而自谓之称也。 在他人眼里，人群中的“我”，也许与别人无多大区别、差异，而“我”之呼出一个“我”，正是要显示出“我”是一个独特的个体，是一个与别人异样的个体。 “我”字为什么从戈？ 戈本身是一种长柄的进攻性的武器。 其实，“我”与戟一样，本来就是一种武器，故从戈。 “我”字如何从一种武器演化成为第一人称，其细节已难以究查。 但大体而言，“我”就是我，“我”有我的特质、特性，谁若冒犯了“我”，“我”可是要主动出击的。 注意：“我”从戈，属于戈类，是一种长柄的进攻性的武器，并不是一种短柄的防御性的武器。 不是等人侵犯了“我”，“我”才出手防御；而是“我”认为别人冒犯了“我”，“我”就要动手进攻。 别人骂“我”，“我”也许不是通过对骂而还击，这样太一般了。 你敢骂“我”，“我”就敢打你。 “我”所着意的正是这样一种护持、坚守的性质。 从字源上来看，“吾”是第一人称的普通指代，“我”则留意于作为个体自身的特殊品质。 元人赵德于《四书笺义》曰：“吾、我二字，学者多以为一义，殊不知就己而言则曰吾，因人而言则曰我。 吾有知乎哉，就己而言也；有鄙夫问于我，因人之问而言也。 ” “就己而言则曰吾”，“吾”只是第一人称的普通指代；“因人而言则曰我”，“我”着意于有别于他人、我之所以为我的特殊品质。 通过对先秦时代文献典籍的用语分析，可以进一步明确“吾”与“我”的词意区别。 从上表可以看出：一、记事类著作，“吾”字多于“我”；记言类著作，“我”字多于“吾”字。 二、礼类著作或强调“群”意的著作，“吾”字多于“我”字。 三、表情类著作，“我”字多于“吾”。 特别是《诗经》，以抒情为主，“吾”字仅1见，而“我”字竟590见。 这些情况，与我们所谓的“吾是第一人称的普通指代，我则留意于作为个体自身的特殊品质”这一判断是非常吻合的。 再从具体用例来看，也能进一步证实“吾”与“我”的这种用法差异。 吾有民有命。 （《尚书•周书•秦誓上》）       吾将老矣。 （《春秋左传•隐公十一年》）        吾闻之，小国忘守则危。 （《春秋左传•昭公十八年》）       吾十有五而志于学。 （《论语•为政》）       吾言甚易知，甚易行。 （《老子》第七十章）       吾生也有涯，而知也无涯。 （《庄子•养生主》）上述之“吾”，只是第一人称的普通指代，只是陈述一种客观的事实，或着眼于我的客观表述，并不具有特殊或强调的含义。 而“我”的情况则有别于此。 舍尔灵龟，观我朵颐，凶。 （《易经•颐》）        陟彼高冈，我马玄黄。 我姑酌彼兕觥，维以不永伤。 （《诗经•周南•卷耳》）       尔之爱我也不如彼。 （《礼记•檀弓》）     尔爱其羊，我爱其礼。 （《论语•八佾》）     俗人昭昭，我独昏昏。 （《老子》第二十章）     既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？ （《庄子•齐物论》）凡言“我”，一般都是与“尔”、与“彼”、与“若”、与“俗人”等相对而言，以显示我不同于他人，我之所以为我的品质。 《诗经•周南•卷耳》言曰“我马玄黄”、“我姑酌彼兕觥”，而不言“吾马玄黄”、“吾姑酌彼兕觥”，更是一种情态我的表达，是一种情意的表达，而非一种客观事实的表述。 当“吾”与“我”同时出现的时候，“吾”所表示的是普通的、客观化的我，而“我”所表达的则是特殊的、情意性的我。 鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。 （《易经•中孚》）“我有好爵”，突出的是我之为我的性质；“吾与尔靡之”，则只是表示一个普通的我而已。 吾不得志于汉东也，我则使然。 我张吾三军而被吾甲兵，以武临之，彼则惧而协以谋我，故难间也。 （《春秋左传•桓公六年》）“我张吾三军而被吾甲兵”，“我”表达有我的意愿，而“吾”只是表示我而非他。 我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。 （《论语•公冶长》）“我不欲人之加诸我也”，这里的我是丰富的我自己；“吾亦欲无加诸人”，只是一个一般化的第一人称。 彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？ （《孟子•公孙丑下》）“我以吾仁”、“我以吾义”，不仅突出我与彼之别，亦是句子的强调成份，强调我是一个担当的我，是一个具体的我。 相反，如果变成“吾以我仁”、“吾以我义”，从语法上来讲，并无不可，但该突出的没有得到突出，不该突出的却得到加强，从而意思表达混乱。 再者，如果变成“我以我仁”、“我以我义”，语法上仍然无误，但“我仁”、“我义”则明显具有个性色彩，不如“吾仁”、“吾义”具有客观化的因素，因此亦具有公正性的因素。 如此可知，相对于“吾”而言，“我”的个性色彩显明；相对于“我”而言，“吾”的客观性色彩更重。 人之所教，我亦教之。 强梁者不得其死，吾将以为教父。 （《老子》第四十二章）“人之所教，我亦教之”，“我”是与“人”相对而言的，“我”突出的是我的个性；“吾将以为教父”，“吾”只是普泛化的我而已。 子治天下，天下既已治也，而我犹代子,吾将为名乎？ （《庄子•逍遥游》）“而我犹代子”，“我”与“子”相较而言，“子”如何并不意味着“我”亦如何，这就是“我”；而“吾将为名乎”，“吾”只是一个对象性的我而已。 周宣王杀其臣杜伯而不辜，杜伯曰：“吾君杀我而不辜，若以死者为无知则止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。 ”（《墨子•明鬼下》） “吾君杀我而不辜”。 “吾”只是表示非他而已，“我”则是一个当下的具体的我自己。 总之，当“吾”与“我”对举时，“吾”所表达的是一般化、客观化的我，“我”所表达的则是具体的、情意性的我。 吾与我的这种区分，亦是吾与我的根本性区分。 “吾丧我”句中的“吾”与“我”，与传统文献关于此二字的用法并无不同。 “吾”是客观化的一般性的我，“我”则是具体的、情意性的我。 不少人认为“吾丧我”之“吾”为真我，“我”为形体的、偏执的我。 憨山德清说：“吾自指真我；丧我，谓丧忘其血肉之躯也。 ” 王治心说：“吾是真我，我是形体之我。 ‘丧我’自忘其形体之我也。 ” 陈鼓应说：“‘丧我’的‘我’，指偏执的我。 ‘吾’，指真我。 ” 陈静说：“‘我’是形态的，也是情态的。 ”“从‘情态的我’中超脱出来，真正的我才能呈现。 真正的我，庄子称为‘真君’、‘真宰’、‘至人’或‘真人’，在‘吾丧我’这个吾、我对举的表述中，也就是‘吾’”。 如此之说，从文献上来讲，并无根据。 “吾”只是一般意义的我，并非就是真我；“我”是具体的、情意性的我，亦非就是形体的我、偏执的我。 “吾丧我”。 “丧”又是如何？ 不少人认为“丧”就是忘，“丧我”就是忘我。 郭象曰：“吾丧我，我自忘矣。 ” 成玄英曰：“丧，犹忘也。 ” 陆西星曰：“夫丧我者，忘我也。 忘我则天矣。 ” 此说亦须有所考究。 《庄子》一书中既言“忘”，亦言“丧”。 “忘”字在《庄子》书中出现了87次，“丧”字在《庄子》书中出现了30次。 “忘”的本义是超越、不拘泥于、不限定于某一种状态。 “丧”的本义则是原来有而丢弃掉。 《庄子•德充符》曰：“物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。 ”“丧其足”是原来有足而如今不存，这里的“丧足”能说成“忘足”吗？ 显然不可。 《庄子•缮性》曰：“世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。 ”这里的“丧”显然也不能以“忘”释之。 庄子于“忘”自有其解释。 《庄子•大宗师》曰：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。 ”“相忘于江湖”，是自由自在而不依赖于他者，这里的“忘”不是不存、不是丢弃，而是不在意存与不存。 《庄子•达生》曰：“忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也。 ”履还是存在的，但却不感觉其存在；带还是存在的，但却不体察其存在，这就是“忘”。 因为没有感觉到、没有体察到，所以感到舒适、感到自在。 所以，“忘”不是不存在，而是没有束缚之感的一种恰到好处的存在，是一种舒适、自在的存在。 而“丧”只是原有而丧失、原有而丢弃，更无舒适、自在方面的意义。 “吾丧我”不同于“吾忘我”。 “忘我”，“我”还是存在的，只是没有感觉到存在而已，并且这种“忘我”的状态一般还是舒适、自在、快意的状态。 而“丧我”，“我”的东西是被丢弃了、被抛却了。 至于“丧我”之后是否感到舒适、自在、快意，则不得而知，“丧我”本身并不一定指向或陷入某种意境或情态。 就其本身语义而言，“吾丧我”也可成为“吾忘我”。 庄子可以说“吾丧我”，也可以说“吾忘我”，但他没有说成“吾忘我”，而是说“吾丧我”，这表明他在这两者之间是有明确选择的。 庄子坚定而准确地说：“吾丧我”。 “我”是被丢弃了，而不是虽存而“忘”了。 另外，从语气上来看，“吾丧我”的语气要远远地强于“吾忘我”。 而这种强烈的语气并不是偶然的，而是庄子有意为之的。 二、“吾丧我”之所丧者何       “吾丧我”。 “吾”之所丧之“我”又是如何？ 单就此三字而言，并不能找寻出准确的答案，须是将其放入具体的语境当中，才有可能觅得几份端倪。 南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。 颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？ 形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？ 今之隐机者，非昔之隐机者也？ ”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！ 今者吾丧我，汝知之乎？ 女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！ ”（《庄子•齐物论》） 这是《齐物论》一开始的一段文字。 南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，“荅焉似丧其耦”。 在子游眼里，子綦今日与其往日很是不同，他形如槁木，心如死灰。 他想要证实子綦是否真如他所看到的形如槁木，心如死灰，所以他向子綦提出了自己的疑问。 子綦肯定了子游的看法，并进而指出：“今者吾丧我”。 从这段文字看来，“丧我”与“荅焉似丧其耦”，以及形如槁木，心如死灰有很大的关系。 “耦”即偶。 “丧其耦”之“耦”，有几种不同的理解。 一、有以为是指物与我、身与神的对立。 如郭象认为：“同天人，均彼我，故外无与为欢，而荅焉解体，若失其配匹。 ” 成玄英曰：“耦，匹也，谓身与神为匹，物与我为耦也。 ” 林希逸曰：“丧其耦者，人皆以物我对立，此忘之也。 ” 二、有以为“耦”就是人之身，“丧其耦”就是忘其身。 陆西星曰：“丧耦，即丧我，谓忘形也，盖神与形为耦，忘其形，是丧其耦也。 ” 憨山德清曰：“此言色身乃真君之耦耳，今忽焉忘身，故言似丧其耦。 ” 俞樾曰：“丧其耦，即下文所谓吾丧我也，郭注曰若失其配匹，未合丧我之义，司马云耦身也，此说得之。 然云身与神为耦则非也。 ” 三、有以为“丧耦”就是丧心，就是不动念。 陆树芝曰：“似丧其耦，谓一念不起，四体不动，似非与人同生于世者，即槁木死灰之象。 ”        如是三种解释，以“丧耦”来解说“丧我”，还是流于表面，还是以为“丧我”一语只与《齐物论》第一段文字相关，而没有将其与整个《齐物论》联系起来，没有与《齐物论》之整体思想联系起来。 庄子明确指出：“今者吾丧我，汝知之乎？ ”显然，“吾丧我”由前者“丧耦”引发，但并不只局限于“丧耦”，否则子綦针对于子游之问，只须回答一个“然”即可，更不需要引出“吾丧我”，更不需要提示子游“汝知之乎”？ 而且，子綦知道子游至此肯定未解“吾丧我”之意，所以，为了帮助其理解其中关窍，指出：“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！ ”显然，子綦是想要通过人籁、地籁、天籁来使子游理解“吾丧我”之真意。 不仅如此，由“三籁”又进一步引出其他问题，如成心的问题、言的问题，以及道枢、以明、两行、知至、葆光、死生无变于己、梦中之梦、和之以天倪，最后至于庄周梦蝶之所谓“物化”。 这一切都是因“吾丧我”而发，不仅与“吾丧我”相关，而且就是为了说明“吾丧我”的个中之意。 为了讲明“吾丧我”，庄子由人籁而言及地籁。 地籁即各种洞穴、树穴所发出的声音。 而之所以会发生各种声音，是因为各种洞穴、树穴形态各异。 山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者。 激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。 讲“吾丧我”，而忽言及地籁，言及“山林之畏佳，大木百围之窍穴”，我们不明白庄子为何要如此言之，我们更不明白这些与“吾丧我”有什么关联。 而当下一段言及“大知闲闲，小知间间，”又言“其寐也魂交，其觉也形开。 与接为构，日以心斗。 缦者、窖者、密者。 小恐惴惴，大恐缦缦。 ”至此，我们才有恍然之感，原来“山林之畏佳，大木百围之窍穴”，是为了说明“与接为构，日以心斗”。 冯友兰先生说：“这一段所谈的跟上一段所谈的，有分别而又有联系。 上面讲大风一段，是用形象的语言描写自然界中的事物的千变万化；这一段是用形象化的语言描写心理现象的千变万化。 ” 两段文字有联系，并且前者正是为后者作铺垫。 但用心却不是“描写心理现象的千变万化”，而是深入描述现实之中俗人心理的困窘与不安。 人心有窍、有眼，如今之所谓“心眼”、“开窍”，就是如此。 人心之有窍，就如“山林之畏佳，大木百围之窍穴”。 前言地籁，言山林之畏佳、大木之窍穴，正是为了讲明人心亦有窍穴。 讲地籁，正是为了讲人心。 “其寐也魂交，其觉也形开。 与接为构，日以心斗。 ”现实之中的俗人就是如此。 “今者吾丧我，汝知之乎？ 女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！ ”子綦言“今者吾丧我”，而知子游肯定无法明白个中究竟，于是由地籁而言及人心。 现实之中俗人的心理状态就是如此，时时刻刻遭受着各种各样的折磨与痛苦。 有这种心理，谓之有“我”；有“我”，即有这种心理：“非彼无我，非我无所取。 ”而这正是人生现实，现实的俗人的困顿就是这般如此。 进而，庄子指出：       一受其成形，不亡以待尽。 与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！ 终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！ 人谓之不死，奚益！ 其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？ 人之生也，固若是芒乎？ 俗人的悲、俗人的疲役、俗人的芒，这是庄子所关注的问题所在。 在庄子看来，人生竟是如此，但是，必然就是如此吗？ 如此人生是实然还是必然？ 抑或就是应然？ 庄子借子綦之口直言“吾丧我”，所要丧的其实即是如此的人生。 “吾丧我”的我，其实不是“我”本身，而是现实之中俗人之“我”的种种心理困顿与人生的种种窘迫，或者套用庄子的思想逻辑，“吾丧我”的我，不是真我，而是俗我。 问题是：俗人之我，或曰俗我，竟然使人习以为常而不自知。 因为不自知、不自觉，所以常常处于惯性心理、惯性思维，常常过一种惯性的生活，这即是所谓的“成心”。 “夫随其成心而师之，谁独且无师乎？ ”又有多少人而成为例外呢？ “成心”之“成”，有现成、因循、固守、不觉等诸种意涵。 但正因为有此“成心”，人的生活因此而成为惯性的、不自觉的生活，由此，不仅真人不在、真我不在，大道亦因此而隐匿不显。 “道隐于小成，言隐于荣华。 ”人们或许对“言隐于荣华”有所知、有所觉，但人们对于“道隐于小成”却甚少知觉，所以有了林林种种的是是非非。 “故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是。 ”在庄子看来，儒墨之是非其实也是“成心”所致。 更有甚者，不少人自以为聪明，自以为精细明达，他们“劳神明为一”。 然而，“劳神明为一而不知其同也”，就如猴儿不知“朝三而暮四”与“朝四而暮三”本无差别一样。 而“劳神明为一”者所费心尽力者不过就是如此。 要言之，“吾丧我”之所“丧”者，并非就是“我”本身，而是为“成心”所拘，“劳神明为一而不知其所归”，处于困窘与不安的悲苦的我、“疲役”的我、“芒”而不明的我，这样的“我”只是一个“俗我”，并不就是“真我”。 三、“吾丧我”之如何丧       “吾丧我”，吾所丧者是为“成心”所拘，“劳神明为一而不知其所归”，处于困窘与不安的悲苦的我、“疲役”的我、“芒”而不明的我。 如何才能摆脱人的“劳”、“芒”与“疲役”？ 庄子针对此负面情状而指出了一条正面的光明之路。 丢弃“劳”、“芒”、“疲役”，才可走上光明之道，而走上光明之道才可丢弃“劳”、“芒”、“疲役”。 针对于俗人的“终身役役”、“苶然疲役”的“芒”，以及与此相关的“成心”，庄子提出“以明”与“道枢”的解脱法门。 “与物相刃相靡”、“终身役役”、“苶然疲役”的“芒”，是因为无“明”。 人之所以“芒”，就是因为不明其中究竟，就是因为不明事理。 王雱曰：“芒者，昧也。 人之生也，受形于真宰，而岂曰无知。 惟不能自悟，而愈迷愈惑，所以入于无知也。 ”（王雱：《南华真经新传》卷二） 韦政通曰：“‘芒’与佛教所说的‘无明’相类，是人类一切造作一切罪恶的根源。 ” 谓“芒”是一切罪恶的根源，言之过甚，但“芒”为昧、为“无明”，是人生困顿、劳苦的根源，则是真确无疑的。 与“芒”相对的就是“明”，要除去“芒”，“莫若以明”。 道隐于小成，言隐于荣华。 故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。 欲是其所非而非其所是，则莫若以明。 何为“明”？ 庄子并没有作具体的解释。 然老子于“明”有基本的解释：一曰“自知者明”（《老子•三十三章》），二曰“见小曰明”（《老子•五十二章》），三曰“知常曰明”（《老子•十六章》）前二义是在具体层面讲的，第三义是在本体层面讲的。 “知常”之常即“常道”之常，亦即事物的本末究竟。 知事物的本末究竟，自然不昧，自然不“芒”，所以谓之“明”。 对于庄子而言，知“道隐于小成，言隐于荣华”，知儒墨之相互“是其所非而非其所是”，知其是之所以是，非之所以非，由此而“莫若以明”。 因为有“明”的觉察，所以知“方生方死，方死方生”，知“因是因非，因非因是”，知生死、是非，皆有其因，皆有其果，皆有其对，皆有其所。 知其所以为是，所以为非，知其所对亦只是具体的、相对的“对”，如此，就可以超越这种相对的“对”。 是以圣人不由而照之于天，亦因是也。 是亦彼也，彼亦是也。 彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？ 果且无彼是乎哉？ 彼是莫得其偶，谓之道枢。 枢始得其环中，以应无穷。 是亦一无穷，非亦一无穷也。 故曰：莫若以明。 超越了相对的“对立”，才可以达到“是亦彼也，彼亦是也”的思想境界，才可以知一切差别都只是相对的，进而达到“彼是莫得其偶”，亦即不把有限的对立绝对化。 “彼是莫得其偶，谓之道枢。 ”“道枢”即道的枢要、道的根本。 而道的根本不是别的，就是只把差异看作有限的相对的差异。 而得其“道枢”，“莫若以明”。 在庄子看来，事物的变化，以及小大、美丑都只是相对的，不管事物的具体情态如何，而其最终之根、而其本质则是相同的。 故为是举莛与楹，厉与西施,恢诡谲怪，道通为一。 其分也，成也；其成也，毁也。 凡物无成与毁，复通为一。 唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。 “道通为一”，道本来是一而不是分与别。 本质原来无有分别，分别只是外相甚至是假相，正如“朝三暮四”与“朝四暮三”本来无本质差别，而猴儿不明本相，于“朝四暮三”喜，而于“朝三暮四”怒，“劳神明为一而不知其同”者，与猴儿又有何分别？ “是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。 ”林希逸曰：“和之以是非者，和其是非而归之一也。 天均者，均平而无彼此也。 两行者，随其是非，而使其并行也。 ” “天钧”即天均，即本然的均平，即本然的无别无异。 “两行”即顺其自然，不强执是非，无可无不可。 以“道通为一”的态度，以均平、无别无异、无可无不可的态度看待一切、对待一切，亦即以“齐物”的胸襟来看待一切、对待一切，自然丢弃了一切使人劳顿、疲役、困苦的妄念、妄想、妄为，这亦就是“丧我”，即丧失一切使我劳顿、疲役的作为。 在庄子看来：      古之人，其知有所至矣。 恶乎至？ 有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！ 其次以为有物矣，而未始有封也。 其次以为有封焉，而未始有是非也。 是非之彰也，道之所以亏也。 庄子将人的思想境界分成四个层次：最高的境界是“以为未始有物”，对一切不作分别；其次“以为有物矣，而未始有封”，“封”，即分别、界线，认为有物存在，但不在意物的分别；再次“以为有封焉，而未始有是非”，认为物有分别，但无是非；最低者则强执于是非之别。 俗人所处的状态，亦是强执于是非之别。 执于是非之别，是为俗人，是为俗我，庄子要“丧”的正是这种执于是非的俗人、俗我。 如何才能不执于是非？ 庄子给我们的答案仍然是“莫若以明”。 “唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。 ”“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。 ”“庸”者，常也，不作分别而保持原有的真、正、平、常，这正是所谓的“明”。 就事物之本然而言，是真、正、平、常；就人之本然之心而言，就是“明”。 “六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。 ”圣人之所作所为，只是如此。 如此之态度与作为，既是“明”，也是所谓的“葆光”。 故知止其所不知，至矣。 孰知不言之辩，不道之道？ 若有能知，此之谓天府。 注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。 林希逸曰：“天下之真知必至于不知为知而止，则为知之至矣。 ……天府者，天理之所会也。 天理之所会，欲益之而不能益，故曰注焉而不满；欲损之而不能损，故曰酌焉而不竭。 ……葆，藏也，藏其光而不露，故曰葆光。 ” 人之心灵，本来是光而明的，但为外物所迷，而心逐于物，由此而有“劳”、有“芒”，由此“而与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”，此亦人莫大的悲哀。 要摆脱这种劳役，消解这种悲哀，则“莫若以明”，“以明”也就是“葆光”。 “葆光”，即葆有自身所本有的灵光。 “以明”才能“葆光”，“葆光”方可“以明”。 由此可知，在《齐物论》中，庄子所言的“丧我”是从负面言的，“道枢”、“以明”、“两行”、“知至”、“葆光”则是从正面言的。 一正一负成为一个合体，这一合体，就是“齐物”。 所以，庄子的“齐物论”并不是一种认识论，而是一种境界论；不是一种看待事物的眼光，而是一种对待事物的胸怀。 《齐物论》之外，庄子对于如何“丧我”还有专门的论述，最重要的部分即是《大宗师》篇的一段论述：       参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。 女偊年长而色若孺子，所以如此，因为其“闻道”矣。 女偊如何闻道？ 在于他能够“外”。 “外”作为一个动词，即是置于度外，置之不顾。 “外”作为一个词汇，在庄子哲学中处于“丧”与“忘”之间。 “忘”是有而不觉其有，“丧”是有而丢弃，“外”是有而置之不顾。 从语气上来讲，“丧”语气最重，“外”者次之，“忘”较前二者为轻。 南郭子綦未讲其如何“丧我”，而女偊自述其闻道之经历曰：“参日而后能外天下”。 “外天下”即将天下置之度外，亦即将天下事物之是非然否置之度外，这是第一层次，当然也是较为低级的层次；“七日而后能外物”，“外物”即将身外之物置之度外，认为一切外在之物不过是过眼烟云，转瞬即逝，由此而对于身外之物不作留意，相当于《齐物论》中所讲的“以为有物而未始有封”；“九日而后能外生”，“外生”即将个体生命置之度外。 “外天下”、“外物”并不意味着能将个体自身的生命存在置之度外，“外天下”、“外物”之所能“外”者，是“我”，所以还有“我”在，而“外生”的“生”，恰恰是“我”自己，“外生”是将“我”的生死存亡、将“我”本身置之度外。 由“外天下”、进而“外物”，由“外物”进而“外生”。 达到“外生”，使我疲役、使我劳顿、使我忧患的一切，全都被丢弃了。 正如《齐物论》所言，“死生无变于己，而况利害之端乎！ ”所以，“外生”就是“丧我”。 “外天下”、“外物”、“外生”的过程就是“丧我”的过程。 “外”虽不如“丧”那么强烈，但“外”所经历的与“丧”所能经历的，在性质上是完全一致的。 四、“丧我”之后如何       “吾丧我”，“丧我”之后如何？ “丧我”之后真的一无所有吗？ 如前所述，所“丧”之“我”并非真我，而是俗我，而是使人困顿、使人疲役、使人“芒”而无“明”的我。 丢弃、丧却如此之“我”，个体之我并非不存在了，个体之我仍然存在，但却不是以一个俗我的面目存在，而是以一个自由精神的面目存在。 《齐物论》所讲的“死生无变于己”、“天地与我并生，而万物与我为一”，《大宗师》所讲的“朝彻”、“见独”、“无古今”、“不生不死”、“撄宁”，以及《齐物论》所讲的至人、圣人，《大宗师》所讲的真人，都是对于“丧我”之后情态的描述。 《大宗师》讲女偊“九日而后能外生”，接着讲到：       已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。 杀生者不死，生生者不生。 其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。 其名为撄宁。 撄宁也者，撄而后成者也。 “外生”即是将个体自身的生命置之度外。 我之所以为我，是因为我是一个生命体的存在，是因为我虽然可以丢弃一切，但是我却不能无视我的生命。 如果连自身的生命都可以置之度外，那么，还有什么能够危害到我的精神呢？ “死生无变于己，而况利害之端乎！ ”所以，“外生”之后，人的精神境界得到了极大的提升，人的精神境界达到了极高的程度。 “已外生矣，而后能朝彻。 ”“朝彻”之“朝”为朝阳之朝，“朝彻”之彻为清彻之彻。 成玄英曰：“朝，旦也。 彻，明也。 死生一观，物我兼忘，惠照豁然，如朝阳初启，故谓之朝彻也。 ” “朝彻”是放下一切之后内心所达到的清亮明达的精神状态，它如朝阳初升一般明澈净洁，一尘不染。 “丧我”之后所达到的精神境界就是如此。 日常之中，为俗事俗务所困扰，人之心如蓬生草长一般，被挤压、壅塞得严严实实，《逍遥游》中庄子谓惠子“有蓬之心也夫”，所指就是如此。 一朝放下一切，倏然间有茅塞顿开的感觉，才觉得身体这般轻松，心灵如此清明，这就是庄子所谓的“朝彻”。 所以“朝彻”是“丧我”之后的第一种感觉，是“丧我”之后心灵所焕发的清澈明净的精神境界。 “朝彻而后能见独”。 “独”，亦即《老子》第二十五章“独立而不改”之“独”，是唯一、无对、无以模仿、前所无而后不有的状态。 吕惠卿曰：“见独者，彼是莫得其偶。 ” 日常之我，忙于俗务，不觉我为何物。 摆脱俗务缠绕之后，一个人的真性情才呈露出来，觉得眼前这一切，竟是这般新鲜、这般奇异，平日里为烦恼所困，为事务所忙，这一切竟然不曾见得。 “纵横一川水，高下数家村。 ” “天街小雨润如酥，草色遥看近却无。 ” 当下的这个我在摆脱一切困扰以后所达到的心理状态，是一独一无二、之前不曾有之后亦不会有的状态。 这种状态，就是“见独”。 这一“见独”，也就是《庄子•天下》所讲的“独与天地精神往来，而不傲倪于万物”的“独”。 天地间只有一个“我”，这个“我”无以为对，无以明言。 这个“我”，不仅与他人不同，与之前的我也不同，他不可重复，他就在当下，这就是“见独”，这就是“丧我”之后所具有的精神状态。 “见独而后能无古今”。 “见独”的我，是当下的我，是心灵清净的我，也是精神丰富的我。 这样的我，完全摆脱了时间、地点、身体的种种局限，而不知自己身在何处。 他感到自己的一只手也许在贵州，自己的一只脚也许在福建。 在他心里，过去、现在、将来，理想、愿望、当下，浑然成为一体而没有分别，所以称之为“无古今”。 “无古今”就是将过去与现在、理想与现实全然融在一起。 “丧我”以后的精神状态，正是这样一种精神状态。 因为“朝彻”、“见独”，因为“无古今”，所以能够做到“其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。 其名为撄宁。 ”“丧我”之后所达到的精神状态不仅是清净的，也是自然而无造作的，所以其对于一切外在之物，完全可以做到不送不迎、不毁不成。 而这就是“撄宁”。 成玄英曰：“撄，扰动也；宁，寂静也。 ……虽撄而宁者也。 ” “丧我”之后的人，并非不食人间烟火，他还生活于现实之中，但他却不受现实的干扰，他完全摆脱了现实的困绕。 虽然有“撄”，但却能够做到“撄而宁”。 《大宗师》篇还讲到真人。 “且有真人而后有真知。 何谓真人？ 古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。 ”“不逆寡”，不拒绝寡少；“不雄成”，不自恃成功；“不谟士”，谟即谋，士即事，即不谋虑事情。 “古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。 ” 真人寡少嗜欲,其心静泊。 因为其心静泊，所以眠则不梦，觉则无忧，食不求其精美，呼吸亦来得深沉。 “古之真人,不知说生,不知恶死。 其出不忻,其入不距。 翛然而往,翛然而来而已矣。 ”真人不悦生,不恶死。 所谓“出”、“来”、“始”、“受”,皆指生;“入”、“往”、“终”、“复”,皆指死。 置生死于身外，生不喜，死不拒。 惟其如此，故能超然于物外，喜怒通乎四时而与物有宜。 真人所处的状态就是摆脱日常困境以后所处的状态，就是“丧我”以后所处的状态。 只有“丧我”，才可以达到这种状态。 《逍遥游》讲到至人、神人、圣人：“至人无己，神人无功，圣人无名。 ”《齐物论》亦讲到至人、圣人。 至人神矣！ 大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊。 若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！ 至人的基本特点是能够守住自己内心平静而不受外在事物的干扰。 《应帝王》篇讲：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。 ”其基本意思也是如此。 圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。 圣人虚无无为，不从事于务，不趋利，不避害，不为福先，不为祸始，无天灾，无物累，无人非，无鬼责，其生也天行，其死也物化。 可以看出，圣人之心是异常恬淡宁静的。 真人、至人、神人、圣人，其名虽异，而其质则同，所突出者都是心灵之淡泊与宁静。 真人者，突出者为人之本真；至人者，突出者为人所达到之境界；神人者，突出者为其与俗人之区别；圣人者，突出者为其人格之崇高与伟大。 真人、至人、神人、圣人所达到的境界，也就是“丧我”之后所达到的境界。 有人以为，“丧我”之后，即是“形如槁木，心如死灰”，如前文所引吕惠卿云：“人之所以有其形心者，以其有我而已。 苟为无我，则如死灰、槁木，不足异也。 ” 形如槁木，心如死灰，在《齐物论》中是颜成子游眼里的南郭子綦，而南郭子綦自己的说法是：“今者吾丧我”；“形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也”，在《田子方》篇中是孔子眼里的老子，而老子明确指出：“吾游心于物之初”。 显然，形如槁木，心如死灰，只是不解道家人物眼里所看到的表面现象，实际上却是当事者正翱游于玄妙之境之中，并且只有“丧我”，即脱离使人疲役、困顿的俗我，才可以畅游于玄妙之境。 “身若槁木之枝而心若死灰”，语出《庚桑楚》，其后之语曰：“若是者，祸亦不至，福亦不来。 祸福无有，恶有人灾也！ ”此语只是表明在功名利禄面前不动于心。 所以，以为“形如槁木，心如死灰”，就是“吾丧我”以后的状态，只是对于庄子的严重误解。 《齐物论》最后，庄子讲了一个美妙的故事：       昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。 自喻适志与！ 不知周也。 俄然觉，则蘧蘧然周也。 不知周之梦为蝴蝶与？ 蝴蝶之梦为周与？ 周与蝴蝶则必有分矣。 此之谓物化。 庄子曾经赞叹“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。 ”（《庄子•秋水》）也曾赞叹马之“龁草饮水,翘足而陆。 ”（《庄子•马蹄》）但庄子并没有梦见自己成为鱼、成为马，这其中当然是有原因的。 主要原因是：鱼与马虽然在自然环境里可以自由自在，可以自得其乐，但是，鱼可能成为人的盘中餐，马可能成为人的工具。 一旦如此，不仅无乐可言，而且是非常悲苦的。 而蝴蝶就不同了。 蝴蝶也许会被人捉住，但是被捉的蝴蝶却不能为人所用，被捉的蝴蝶在很短的时间将会死去。 所以，一个人如果真得喜欢蝴蝶，也不能将蝴蝶捉住而据为己有，而只能在花园里、在草丛里欣赏蝴蝶。 另一方面，蝴蝶也不同于鱼与马以及其他动物，它吃得很少，它对世界外物有很少的需求。 庄子所追求的人生不仅是自然、自在的人生，也是力求摆脱对于外物的依赖、宁静恬淡的、自由的人生。 在庄子看来，蝴蝶最能真切地体现他对于人生的理解，最能体现他的人生追求，所以，“自喻适志与！ 不知周也。 ”自己全然化为蝴蝶，不知有其身，不知有一个名为庄周的人的存在。 庄子梦为蝴蝶，梦见自己成为蝴蝶，并不使人惊讶。 使人感到惊讶以至于吊诡的是：庄子竟然“不知周之梦为蝴蝶与？ 蝴蝶之梦为周与？ ”庄子做梦，梦见自己成为蝴蝶。 但也许这个世界上根本就没有一个姓庄而名周的人，只是因为有一个蝴蝶，这个蝴蝶做梦，梦见自己成为一个人，这个人姓庄而名周。 这两者，到底哪个是真实的？ 庄子梦见自己成为蝴蝶是真实的？ 抑或蝴蝶梦见自己成为庄子是真实的？ 这两者之间的真实性也许是同等的。 但在庄子当时，却分不清何者是自己，何者又是蝴蝶，“此之谓物化”。 “物化”，即与外物完全融为一体。 梦为蝴蝶，我就是蝴蝶，蝴蝶就是我，在草丛里、在林荫里，翩翩飞舞。 甚或我就是云、我就是风，我就是天上所下的雨，我的生命与自然界的一草一木、一山一水，完全融为一体，这就是“物化”。 《大宗师》篇讲到：       浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！ 我的左臂成为鸡又如何？ 那就让它成为鸡吧。 我的右臂成为弹又如何？ 那就让它成为弹吧。 这种精神是何等豪迈！ 而此其实亦只是“物化”。 “丧我”方可如此，不“丧我”怎么可能拥有如此豪情！ 《齐物论》以南郭子綦“吾丧我”始，而以庄子化蝶为终。 始与终不仅首尾照应，而且化蝶正是“吾丧我”的真实写照。 “吾丧我”的状态不是我的不存在，而是俗我的抛却、丢弃。 只有抛却俗我，才可以达到与物一体、与物合一的全然“物化”的状态。 颜成子游看到南郭子綦形如槁木、心如死灰，其实这只在表面，而南郭子綦真正的状态却是“以明”、“葆光”、“朝彻”、“见独”而与物为一的“物化”的状态。 《齐物论》由“吾丧我”开始，而言及丧什么、又言及如何丧，进而至于丧我之后如何。 可以看出：《齐物论》一文是有着严格的逻辑序次的。 那种认为《齐物论》之思想本无序次可言的观点，只是对于《齐物论》义理文路的不明晓。 转自：传统经典诵读 发布时间：2020-05-09 01:46:10 更新时间：2024-08-29 04:27:59 来源：素超人 链接：https://www.sushijiameng.com/wei-sushi-23026