恒清法师：道元禅师的佛性思想

佛学研究中心学报第四期

1999 年 7月出版

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提要

道元禅师是日本佛教史上极为杰出的思想家和宗教家。《正法眼藏》是其思想精华的代表作。本文就其中〈佛性〉、〈办道话〉、〈现成公案〉、〈有时〉等篇探讨道元的佛性思想。

第一部分讨论道元佛性思想形成的背景。道元的佛性思想和修证观源自他对日本天台宗本觉思想的疑惑，对此疑惑，道元在中国禅师如净处获得「身心脱落」般彻底的开解。本觉思想可溯源自中印佛教的如来藏／佛性思想，故本文第二部分略论其发展史。

第三部分探讨道元的佛性观。首先讨论道元对佛性误解的驳斥。其次，讨论道元如何依「时节」、「有佛性」、「无佛性」等观念诠 释佛性义，及建立其「无常佛性」的思想。

最后部分论及「批判佛教」如何解读和批判道元的佛性思想。

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一、道元佛性思想形成的背景

道元禅师(1200-1253)是日本曹洞宗的始祖，也是日本佛教史上最富哲理的思想家。然而，可能由于宗派意识的隔阂，道元的思想并未在日本思想史中受到应有的重视。倒是近代由于京都学派学者和?哲郎一文〈沙门道元〉， 注1点燃了现代曹洞宗门下，以及日本和西方佛教学者对道元的广泛和深入的研究， 注2尤其最近几年日本佛学界掀起所谓「批判佛教(critical Buddhism)」的论战，道元的佛性思想更是成为批判的对象，本文最后部份将对此详加讨论。

道元佛性思想的形成，与其对佛法的探索和宗教体验，有着密不可分的关系，从以下道元的生平简历即可看出。有关道元的传记文献，除了属自传性质的第一手资料，如《宝庆记》、 注3《正法眼藏嗣书》之外，有道元的直传弟子所记载的，如道元高徒怀奘的《正法眼藏随闻记》。 注4再者，曹洞宗

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后代为纪念道元的德学而编撰的传记，如《永平寺三祖行业记》、《建撕记》、《永平开山道元和尚行录》等(以上三典籍均收于《曹洞宗全书》)。根据这些史料，许多现代日本和西方学者，对道元的传记做了精密详实的考证和研究，最具代表性的有大久保道舟的《道元禅师传?研究》、镜岛元隆所著《道元禅师门流》、佐藤达玄的《道元?生涯》等。 注5最近由熊本英人主编的《道元思想大系》共二十二册，前六册属「传记篇」，都是有关道元传记的研究论文，可谓巨细靡遗。

虽然道元在「吉祥寺永平寺众寮箴规」中示众云﹕「但念四河入海，无复本名，四海出家同称释氏之佛语」， 注6但是为了暸解道元的整个生命历程，还是有需要知道他出家前的家庭背景。道元于公元一二○○年在京都出生，正逢日本佛教黄金时代的「镰仓佛教」， 注7亦是幕府政治权力斗争社会动荡不安的时代。

根据《永平寺三祖行业记》所载，道元出身名门贵族，母亲是松殿伊子，十六岁嫁给武将木曾义仲。木曾后来因战役失利而自杀身亡。伊子父亲为了攀附权贵，将伊子再嫁内大臣久我通亲。虽然道元的父亲贵为天皇后裔，且享有高官权势，但是在道元三岁时即猝死。道元的异母兄长久我通具即负起养育道元的责任。久我通亲和通具父子均擅长诗歌，对道元文才的培育深具影响。

道元八岁时，慈母病逝，悲痛的遭遇，在道元幼小而敏锐的心灵激起极大的震撼。《三祖行业记》记载道元「遇慈母丧，观香火之烟，潜悟世间无常，深立求法大愿。」 注8据《正法眼藏随闻记》第五所载，道元亦曾自云﹕

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「我初正因无常，聊发道心。」 注9诸行无常，一切皆苦本是佛教一直强调的「圣谛」。人人每天都生活在无常生灭不已的世间，但是有些人蒙然不觉，有些人习以为常，有些人则因种种不同的人生境遇而顿然领悟无常的道理，进而迈向宗教的解脱之路。引发「无常感」的因缘各有不同， 注10对悉达多而言，生老病死的历程是无常的写照，对八岁的道元而言，慈母的仙逝是无常的亲身经验，也是促成他日后选择出家求法的重要因素。 注11

自丧母之后，善根深厚的道元即开始接触佛法。《建撕记》说道元九岁时开始阅读《俱舍论》(Abhidharmakosa)。十三岁时道元从收养他的大舅松殿家逃往比睿山，投靠另一位已出家的舅父良显法师。莅年(一二一四年)经良显的引荐，道元从千光房的公?和尚剃发得度，因此道元的最初师承是来自天台宗而非禅宗。日本天台宗为最澄所创立，与中国的天台宗有很大差异，到了道元时代，日本天台宗已融合了禅宗、律宗、密宗等教义，形成所谓「天台密宗」(台密)。当时身为天台宗大本山的比睿山已非很理想的修行环境。宗门中的圆仁和圆珍两派系发生严重的分裂和斗争，僧兵应运而生。僧团着重的是繁复的密教仪式，形式主义取代了教理的真修实学。在如此的修学背景下，原本出身于比睿山天台僧团的法然、亲鸾、日莲、荣西等纷纷脱离比睿山，另创新兴宗派，而后来道元的「出走」也是对腐败没落的天台教团的必然反应。

道元除了对比睿山大环境的不满外，重要的是他对天台「本觉思想」产生极大的疑惑。道元的疑问起自《大般涅槃经》所说的「一切众生悉有佛性」。《建撕记》记载﹕

(道元)自十三岁至十八岁六个年之间，看阅一切经二遍。宗家之大事，法门之大纲「本来本法性，天然自性身」，此理显密之两宗不为落居。大有疑滞，三井寺公胤僧正所参，如自本法身法性者，诸佛为什么更发心修行三菩提之道？ 注12

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绝顶聪慧的道元，经过二次遍阅一切经之后，产生了「自性真如」与修证上矛盾的质疑，换言之，如果众生本来具足本觉佛性的「法性自性身」，何需再苦苦修行。道元以此问题就教于被称为「显密之明匠、法海之龙象」的公胤僧正，但是因为公胤专修净土，对于道元的疑问无法作答，乃建议道元去参访日本临济宗祖师荣西禅师(1141-1215)。另外，公胤也鼓励道元说﹕「此问辄不可答。虽有家训，诀未尽义。传闻大宋国传佛心印，有正宗，直入宋求觅。」道元约在一二一四年短暂参访过荣西禅师。 注13依据一九三○年才被发现的道元自传体记录《宝庆记》，道元曾自言「后入千光禅师之室，初闻临济之宗风」。千光禅师即荣西，可是由于荣西自己在京都和鐮仓之间忙于弘扬临济禅，再加上隔年荣西即入寂，所以道元在荣西处可能所学不多。一二一七年道元在建仁寺拜荣西高徒明全为师，学习显密之奥义和律藏戒仪。然而经过数年的探求，还是无法获得答案，以解开他的「大疑」。他曾自述﹕「我初正因无常，聊发道心。诸方参学，终辞(比睿)山门，驻锡建仁寺。其间未遇明师善友，深受迷团妄念所困。」 注14

道元终因迷团未解，再加上公胤曾鼓励他「入宋求道」，于是在贞应二年(一二二三年)，与其师明全等一行入宋求法。抵达明州庆元府之后，明全先行至天童山挂锡，道元则滞留在船上约三个月左右。根据小寺隆孝的推测，道元不能马上与明全一起驻锡天童山，可能是因为他只受过菩萨戒，但未曾受比丘具足戒。 注15

道元正好利用这三个月时间，参访附近的山寺，浅尝中国佛教的禅风道格。其间有一次经验，不但使道元在宋的求法的过程中得到很大受用，也深深影响他日后「修证一如」的佛性观和修行观，在《典座教训》中道元详细描述了这次因缘。 注16有一天有位来自阿育王寺的老典座来到船上想买日本出

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产的食菌类「椹」，以便烹煮供养十方云纳。道元便请他留在「舶里说话以结好缘」，但是老典座说他必需赶回寺中，以便隔日为大众准备斋粥。道元便说﹕「寺里何无同事者理会齐粥乎？典座一人不在，有什么缺阙？」老典座慎重地回答说﹕「吾老年掌此职，乃耄及之办道也，何以可让他乎？又来时未请一夜宿暇。」由此可见老典座的尽守职务，并把每日的「理会斋粥」当作「办道」。但是此时道元还未意会此意，再问他﹕「坐尊年，何不坐禅办道，看古人话头，烦充典座只管作务，有甚好事？」老典座大笑云﹕「外国人未了得办道，未知得文字在。」道元一听「忽然发惭惊心」，便问他﹕「如何是文字？如何是办道？」老典座说﹕「若不磋过问处，岂非其人也」。当时道元未能理会其意，老典座邀约道元他日到阿育王寺去「一番商量文字道理」。两个月后，老典座辞去典座一职，准备还乡时，得知道元已在天童山挂锡，乃特来相会。道元雀跃不已，并赶紧再请教前日在船舶里提及有关文字和办道的问题﹕

典座云﹕「学文字者为知文字故也，务办道者要肯办道也。」

道元问曰﹕「如何是文字？」座云﹕「一二三四五。」

又问﹕「如何是办道？」座云﹕「?界不曾藏。」

道元听了老典座的开示，显然有所领悟，因为他自承「山僧敢知文字、了办道，乃彼典座之大恩」。后来道元看到雪窦禅师有颂云﹕「一字七字三五字，万像穷来不为据。夜深月白下沧溟，搜得骊珠有多许」，与典座所说相对应，更觉得彼典座是「真道人也」。道元依这次经验的体悟教诫他的弟子们说﹕

「从来所看之文字是一二三四五也，今日所看之文字亦六七八九十也。后来兄弟从这头看了那头，从那头看了这头，作恁功夫，便了得文字上一味禅去也。若不如是，被诸方五味禅之毒，排辨僧食未能得好手也。」 注17

总括言之，道元在与老典座之间蕴含禅机的公案式回答中，领悟到了二大道理。一者是虽然禅宗有所谓「不立文字」的传统，而且道元在修行方法

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上，也一再强调「只管打坐」，但是道元从来未曾排斥「文字佛法」。事实上，道元是个深得「文字三昧」的高手，不但写下《正法眼藏》、《学道用心集》、《普劝坐禅仪》等哲理性和实践性的大作，并且能随心所欲地将经文做创造性的解读(甚至故意误读)以表达自己的独特见解。就如他自己所说的能做到「从这头看到那头，从那头看到这头，作恁功夫，便了得文字上一味禅也」。

二者道元从老典座身上目睹中国禅宗「?处不曾藏」的办道观，使本来以为「坐禅办道看古人话头」，优于「烦充典座只管作务」的道元暸解到「搬柴运水，处处是道场」的禅风，这也是为什么道元回国后写了《典座教训》，详述一般人认为日日调办斋粥的俗务，事实上却是「长养圣胎之业」。更重要的，这次经验也是构成道元「修证一如」的佛性观和修证观的因素。换言之，道元体会到老典座认真地把日常俗务当成「办道」、「佛事」，正是「修中证，证中修」修证不二的最佳典范。

尽管道元抵大宋不久即有机缘遇见老典座这样的善知识，但还是未能解开他有关佛性方面的大疑。道元在往后二、三年中参访天童山、阿育王寺、径山万寿寺等诸山长老，在遍求正师不可得而感到失望挫折之际，有位老僧人告诉道元天童如净(1163-1228) 注18接任天童山住持，并鼓励他前去求法。道元在宝庆元年(一二二五年)五月一日正示拜见如净。《宝庆记》中记载道元向如净陈述自己求法觅师的心路历程，并恳请摄受教诲。 注19如净一见道元，即知为龙象法器，特别允许他不拘昼夜随时可到方丈室问道请益，于是二者从此建立「感应道交」 注20的师徒之谊，达成了道元寻求「正师」之心愿，

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道元寻求的是什么样的正师泥？他在《永平初祖学道用心集》解释说﹕

「夫正师者，不问年老耆宿，唯明正法兮，得正师之印证也。文字不为先，解会不为先，有格之力量，有过节之志气，不拘我见，不滞情识，行解相应，是乃正师也」。 注21

道元在师事正师如净的二年中，参问了许多疑难，包括教理问题，如善恶性、因果、了义经，和实践问题，如办道根本、坐禅方法、除六盖等，甚至日常生活中着袜、搭法衣，蓄长发长抓等问题。其中最重要的是有关禅法教示，以及对道元「大疑」的解答。道元在《宝庆记》记载了如净对禅法的重要开示﹕

堂头和尚(如净禅师)示曰﹕「参禅者身心脱落也。 注22不用烧香、礼拜、念佛、修忏、看经，祇管打坐而已。」

拜问﹕「身心脱落者何？」

堂头和尚示曰﹕「身心脱落者坐禅也。祇管坐禅时，离五欲，除五盖也。」 注23

如净的禅法就是在参禅时，排除其他念佛、拜忏、看经等修行方法，祇管打坐到进入身心脱落的境界。至于什么是「身心脱落」的境界呢？如净的回答是身心脱落就是坐禅，而在祇管坐禅时，身境和心境必须「脱落」五欲(财、色、名、食、睡)和五盖(贪欲、瞋恚、惛眠、掉悔、疑)。对此，道元提出疑问﹕「若离五欲、除五盖者，乃同教家之所谈也，即为大小两乘之行人者乎？」佛教大小乘各宗派均强调修行者须离五欲，除五盖，如此则

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「宗下」行者岂不与其他「教下」大小乘行者无异？如净回答说﹕「祖师儿孙！不可强嫌大小两乘之所说也。学者若背如来之圣教，何称佛祖之儿孙者欤？」 注24由此可见，与当时有些认为「三毒即佛法，五欲即祖道」 注25的「狂禅」行者相比较，如净虽不注重传统的烧香、礼拜、修忏等事相形式的修行方式，却非常重视心性的净化，这深深地影响道元「本证妙修」的思想。道元自己对「身心脱落」的意义有更丰富哲理的解释：

惯习佛道者，惯习自己也。惯习自己者，坐忘自己也。坐忘自己者，见证万法也。见证万法者，使自己身心及它已身心脱落也。有悟迹休歇焉，今休歇悟?长长去。 注26

除了学得如净禅法的精髓之外，道元还从如净处解开其有关佛性的大疑。根据《宝庆记》中道元自己的记录，他们师徒之间的有如下的问答﹕

(道元)拜问﹕「古今善知识曰﹕『如鱼饮水冷暖自知，此自知即觉也。以之为菩提之悟。』道元难云﹕『若自知即正觉者，一切众生皆有自知。一切众生依有自知，可为正觉之如来耶？』或人云﹕『可然，一切众生无始本有之如来也。』或人云﹕『一切众生不必皆是如来。所以者何？若知自觉性智即是觉者，即是如来也，未知者不是也。』如是等说可是佛法乎？」

(如净)和尚曰﹕「若言一切众生本是佛者，还同自然外道也。以我我所比诸佛，不可免未得谓得，未证谓证者也。」 注27

以上引文中道元所说的「自知」，即正觉的佛性。而他的疑问是既然一切众生皆有佛性，可否依此佛性成为正觉的如来。对此问题，向来有二种看法，

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一者是一切众生无始以来本来即是如来，另一种说法是众生不必皆是如来，那些能自证知自觉性智(佛性)的众生即是如来，不能自证知者即不是如来。如净反对前说，他认为主张一切众生本是佛者，即同「自然外道」， 注28将证悟成佛视为无因而生，完全不合乎佛教的因缘法。由于如净如此明确的教示，道元终于暸解透过一心一意的祇管打坐，经历「身心脱落」、「脱落脱落」的洗炼后，才能达到佛性的体证。但是这个历程不是「单行道」式的直线进行，而是「圆形式」的不断循环过程，这就是道元在《正法眼藏?办道话》所说的「既修之证，则证无际；证之修，则修无始」。 注29

宝庆三年(一二二七年)道元辞别如净，准备离宋归国，如净授于曹洞宗嗣书，正式继承如净衣?，完成了其自述的「一生参学大事，曰了毕矣。」 注30后来道元在对他的弟子们描述他在宋的求法心路历程时说道﹕「山僧是历丛林不多，只是等闲见先师天童。然而不被天童谩，天童还被山僧谩。近来空手还乡，所以山僧无佛法，任运且延时。朝朝日东出，夜夜月落西，云收山谷静，雨过四山低，三年必一闰，鸡向五更啼」。 注31最特殊的是道元「空手还乡」。与其他到印度、中土求法者不同的是，道元携回的不是任何经书、佛像，而是已证悟佛法真谛的自己，意味着自己就是佛法的体现，充分表现对自己的信心。虽然道元自称「山僧无佛法」，却能任运自在，如同「朝朝日东出，夜夜月落西，三年必一闰，鸡向五更啼」一样地自然。

道元回日时二十六岁，一直致力于弘化和著述，直到建长五年(一二五三年)入寂为止。 注32其中最重要的是完成了《正法眼藏》、《永平广录》、《永平清规》、《普劝坐禅仪》等重要著作，而其佛性思想则是出自最富哲理的《正法眼藏》和《永平广录》。由于佛性思想源远流长，在不同典籍和不同宗派出现不同的义涵，争议点不少。为了能充分暸解道元的佛性思想背景，有需先暸解佛性思想的发展。

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佛性思想的发展

对佛教徒而言，有三个最终极的宗教问题﹕第一个问题是他们所追求的宗教目标──「佛」的本质是什么？第二个问题是身为凡夫众生的他们的本质又是什么？第三个问题是如何使二者关连起来，而达到他们最终成佛的目标。自《阿含经》开始，大小乘经论即不断讨论这些问题。《阿含经》所说「此心极光净，而客尘烦恼杂染」的「自性清净心」即是佛性说的渊源。《阿含经》的心性说基本上认为一般凡夫的心性本质上是清净，与佛的心性本质是相同的，但是因为凡夫「无闻、无修心，不如实解」， 注33其清净心为烦恼所染。烦恼和清净心是客尘关系，非本然的，因此只要众生致力于闻思修，即可去除烦恼。虽然《阿含经》中的自性清净心意指「自性」的清净，表现其主体性(与烦恼的客体性相对)，但它还是属于较静态(static)和被动的存在，不像后来如来藏系思想中所说的「自性清净心」(如来藏)含有动态(dynamic)和主动(active)的特性。《阿含经》的心性说表现的是素朴的修心实践论，不过，其心性本净客尘烦恼说给予往后佛性的心性论立下了基本的模式。

在部派佛教中，大众部和分别说部延袭了《阿含经》的说法，继续宏扬心性本净说，认为未断烦恼前，众生的自性是性净而相染，如《大毗婆沙论》说﹕「圣道未现前，烦恼未断故，心有随眠。圣道现前，烦恼断故，心无随眠。此心虽(有)随眠、无随眠时异，而性是一。」 注34但是，心性自净说并非普遍地被所有部派所接受，说一切有部即认为它是「非经」、「非了义说」。《成实论》也说﹕「心性非是本净，客尘故不净，但佛为众生谓心常在，故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净」。 注35《成实论》的思想属于经量部，不主张心性本净，而认为本净说乃是佛为鼓励懈怠众生的方便说，因为它与原始佛教的根本要义「无我」的理论有相当的差距。

大乘佛教兴起后，继续弘传心性本净说，各学派依各自独特的立场加以诠释。例如般若学系，就从其基本教义「空」的立场来解说自性清净心。如《小品般若波罗蜜经》说﹕「菩萨行般若波罗蜜多时，应如是学﹕不念是菩

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萨心，所以者何？是心非心，心相本净故。」 注36般若经把心性清净解释为「非心」。「非心」意指心空、心不可得、超越有无。因此在经中舍利弗问到「非心」(即自性清净心)是否存在时，须菩提回答﹕「非心性中，有性无性既不可得，如何可问是心为有心非心性不？」 注37依般若空义，「心」固然不可得，「非心」亦不可得。如此推论，则自性清净亦不可得、非有非无。般若法门中一切法「本性空」，而就此基础上言「本性净」。这也就是《大智度论》所说的「毕竟空即是毕竟净清」。 注38般若法门之把心视为自性清净，乃建立于其自性空上。这种说法当然符合般若教理，但与后来的真常系发展出的自性清净心含「空」与「不空」两个层面有很大不同。再者，《大智度论》说﹕「以人畏空，故言清净」， 注39把心清净说视为方便说，也与真常说的根本意趣相左。

将心性本净的理论体系化的是在三世纪左右兴起的如来藏学说。 注40「如来藏」(Tathagatagarbha)一词渐渐取代了自性清净心。如来藏是如来与藏的复合字。如来含有「如去」(tatha-gata)和「如来」(tatha-agata)两个意义。前者意指修「如」实法而「去」(由生死去涅槃)，后者意指乘「如」实法而「来」(由涅槃来生死)。「藏」亦有二义﹕胎(儿)藏和母胎。因此，如来藏可以意谓如来的母胎(蕴育新的生命)，或胎儿如来(已蕴育出的新生命)。前者象征如来的「因性」，后者象征如来的「果性」。从如来藏这二个最原始的字义，发展出后来所谓的「自性清净」(prakrti-viwuddhi)和「离垢清净」(vaimalya-viwuddhi)、「本有」和「始有」、「本觉」和「始觉」等相对的概念。在这些概念的发展过程中，被加上了推衍性的诠释(如日本天台宗的本觉思想)，这也就是道元疑团的所在。

有关如来藏思想的经论为数不少，但主流者有《如来藏经》、《不增不减经》、《胜鬘夫人经》、《宝性论》等。《如来藏经》是奠定如来藏说基础架构最重要的经典。虽然其篇幅极小，但主体相当明确，经中以九种譬喻，直指如来藏学系的中心思想「一切众生皆有如来藏」。《不增不减经》从众生界的不增不减说明如来藏的空义、不空义、平等义，其文约义精，近于论

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典的体裁，是如来藏学义理的重要依据。《胜鬘夫人经》强调「正法」(一乘)的殊胜，从阐明一乘而说到如来藏自性清净心，且首度以「空如来藏」、「不空如来藏」说明如来藏，深具特色。《宝性论》是代表如来藏学的集大成论典。它广引各种经论，从佛宝、法宝、僧宝、佛性、菩提、功德、业(七金刚句)等层面，详论如来藏思想，尤其以「法身遍满、真如无差别、实有佛性」三义来解释「一切众生皆有如来藏」，更突显其特色。

除了以上主流的三经一论之外，《大般涅槃经》也是阐扬如来藏的要典，对中国和日本佛教影响更为深远。在《大般涅槃经》中，「佛性」一词取代了如来藏。虽然佛性和如来藏意义相通，但佛性并不是译自tathagatagarbha、buddhata、或buddhatva。根据一些学者对照有佛性一词的梵文和藏文原典，发现「佛性」是译自buddhadhatu(佛界)。 注41 Buddhadhatu含有二义﹕(1)佛之体性﹕the nature (dhatu=dhamata， 界＝法性) of the Buddha，(2)佛之因性﹕the cause (dhatu=hetu，界＝因) of the Buddha。以前者而言，佛性是诸佛的本质，也是众生之能成佛的先天性依据，而后者是众生能真正成佛的动力。因此，针对前者，《涅槃经》大谈「如来常住无有变异」和「常乐我净涅槃四德」，而针对后者，则强调「一切众生悉有佛性」，至于悉有佛性和究竟成佛是否有必然关系，则留下了很大可讨论的空间。《涅槃经》一方面主张隐含「有」意味的「如来常住论」、「涅槃四德」，另一方面将中道「第一义空」解释为「正因佛性」，也是很值得注意的教义。

《涅槃经》固然是中国佛教佛性思想最重要的依据，但是在它整个思想的发展史上，影响最大的是《大乘起信论》。《起信论》的中心教义可综合为「一心，二门，三大，四信，五行」。「一心」是指「众生心」，即是众生本具的如来藏自性清净心，它同时蕴含着二方面的属性(二门)﹕清净本然的「心真如门」和随三细六粗所染的「心生灭门」。但是无论众生的心性是处在那一个「门」内，它基本上有「三大」义。以其「体大」而言，众生心体空无妄，真心常恒不变，表现在众生心「相大」的是它所含藏的无量无尽的如来功德净法，而众生心的「用大」是在于它能发挥其无尽的功德本性，成为不可思议的利他业用，以产生一切世间和出世间的善因果，最后达到成

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佛的目标。

《起信论》的基本立场是法界的一心论，试图会通和阐试真如门自性清心和生灭门染污虚妄心如何融摄于「一心」中。在如来藏缘起说的架构中，《起信论》使用了「本觉」和「始觉」的名词，前者指处于「觉」状态的如来藏清净心，后者指「不觉」随染的染污心。《起信论》的本觉说渐渐与华严宗的唯心法门合流，澄观的「灵知不昧之一心」，与宗密的「本觉真心」都深受本觉说的影响。《圆觉经》、《释摩诃衍论》等经论陆续译出后，渐渐发展出众生「本来是佛」的本觉思想，亦深深影响了日本天台宗的本觉法门，而道元的疑团也就是由此而起。

佛性思想在中国佛教的发展之关键人物是竺道生(355-434)。他在大本《涅槃经》未传入之前，就能「孤明先发」，倡言一切众生悉有佛性故，一阐提亦可成佛，开启了南北朝时期各种佛性论说争鸣的盛况。当时有《大乘玄论》所谓的「正因佛性十一家」和《大乘玄论》的「正因佛性本三家末三家」，诸家都着重在佛性一词的释义上，反应了初期对佛性的暸解。到了隋唐时期的天台宗、华严宗、禅宗等，对佛性思想的内容，有更深度的阐发和创造性的诠释，而性宗和相宗对「一性皆成」和「五性各别」也曾有精彩的论辩。

华严宗的佛性思想以其「性起」理论为基础，发展出法界缘起说，主张一切众生无不具足如来智慧，一切诸法称性而起，正是佛性的体现。相对与华严宗的性起说，天台宗主张「性具」，即一切法具一法，一法具一切法。在「一念三千」、「十界互具」、「三谛圆融」的性具思想基础上，天台宗提出最具创造性的「性恶论」和「草木成佛」的佛性思想。「性恶论」将佛性本质的探讨推展到另一个层次，即在果位上，佛性本具无量净法(性善)，殆无异议，然而是否也同时存在着「性恶」呢？「性恶论」认为佛与一阐提皆具性善和性恶，不同的是一阐提虽具性善，但未断修恶，而佛虽不断性恶，但不起修恶。性恶论除了显示佛能「于恶自在」之外，最大意义在于证成一阐提因性善终可成佛。

天台宗师倡导无情有性、草木成佛最有力的是湛然，他在《金刚?》中以真如遍在、三因佛性等思想，架构在性具理论上去论证无情有性，甚至可成佛，将中土的佛性思想推衍到最高点。道元在他的著作中，亦主张无情有性的说法。

日本佛教本觉思想最初的弘扬者是空海(774-835)，他在《十住心论》、

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《秘藏宝钥》、《弁显密二教论》中，广引《释摩诃衍论》 注42的本觉说，如「清净本觉从无始来，不观修行，非得他力，性德圆满，本智具足。」 注43在《金刚顶经开题》中，空海更把本觉绝对化，他说﹕「自他本觉佛，则法尔自觉，本来具足三身四德，无始圆满恒沙功德。」 注44空海的真言密教对后来的天台本觉思想有很大影响。

比叡山的最澄(767-822)自中国天台宗引进本觉思想后，日本天台宗即不断提倡本觉思想。 注45最澄的《本理大纲集》是天台本觉思想初期的代表作，此书从三身论、五时论、十界互具论、阿字论四个「本理」来阐释本觉思想。再者，在《天台法华宗牛头法门要纂》中，最澄以「佛界不增」、「烦恼即菩提」、「即身成佛」、「无明即明」等概念解释本觉。他所说的「我色心本佛，众生本来成佛」、「以心性本觉，为无作实佛」等，都成为后来天台本觉思想的依据。 注46在平安时期到鐮仓初期之间，良源(912-985)和源信(942-1017)是代表人物。良源撰有《本觉赞》和《注本觉赞》，其高徒源信(942-1017)则撰《本觉赞释》详加解释始觉、本觉的意义。另外，源信于其《真如观》中，更将本觉推衍成「本觉真如」，他说﹕「一切众生皆出自本觉真如之理」、「草木、瓦砾、山河、大地、大海、虚空、皆是真如佛物。向虚空，虚空则佛也，向大地，大地则佛也。」 注47本觉思想不但义涵有情众生的「即身即佛」，更推展到无情「草木国土悉皆成佛」的层次。

鐮仓佛教后期(十三世纪)是天台本觉思想体系化的时期，忠寻(1065-1138)是代表性人物，其著作有《汉光类聚》、《法华略义见闻》，其中，「四重兴废」为其特色。「四重」指「尔前」、「?门」、「本门」、「观心」。以「四重兴废」论烦恼即菩提的话，则「尔前大教烦恼非菩提，?门大教烦恼即菩提，本门大教烦恼即烦恼、菩提即菩提，观门大教非烦恼

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非菩提」， 注48换言之，可以从理、事来暸解四重的进展阶段﹕理二元论?事二元论(尔前)；理一元论?事二元论(?门)；理一元论?事一元论(本门)；理事根本一元论(观心)。 注49从这种进展阶次而言，最后一重的「观心」为最胜，发展出「一念已证」、「观心内证」的究极心要，容易产生偏重「本觉?无作?理成」的本门，忽略「始觉?有作?事成」的?门。因此，忠寻在《汉光类聚》就质疑说﹕「恶当体若止观恶，恶无碍恶见也如何？若依之尔也云一切法本是佛法也，争可除恶耶？」，又「止观行者，不畏杀生偷盗之恶业，恣意作行耶？」答曰﹕「若任运无作行恶业，不相违也。观音现海人杀诸鱼虫」 注50日本天台本觉思想的发展，除了产生「即身是佛，何须修行」的极端想法之外，就是这种「恶无碍」善恶不分的道德偏差观念。这些对本觉的误解，当时就已曾引起批判。宝地房证真(因曾驻锡宝地房而得名)即为一例。证真于其著述《法华三大部私记》中的《法华玄义私记》就批判「本来自觉佛」是违经、违论、违宗、违名、违理，故非佛法真义。 注51总之，道元是在这种本觉思想诸多争议的背景下，展开他探索本觉真义的历程。

三、道元的佛性观

道元的佛性思想散见于《正法眼藏》的〈佛性〉、〈办道话〉、〈即心是佛〉、〈行佛威仪〉等诸篇，其中〈佛性〉篇当然是最重要。这是道元于仁治二年(一二四一)十月十四日，在京都的观音导利兴宝林寺给僧众的开示。关于佛性，有几个关键性的问题﹕佛的究竟本质(佛性)为何？众生的究竟本质又是如何(有佛性，无佛性或无常佛性)？佛与众生之究竟本质的关连又是如何(是一，是二)？众生的本质如何提升到佛的本质(是本证，妙修，或修证不二)？这些问题其实就是整个佛法最根本最重要的问题，只是在不同的经论、宗派各有其独特的说法。在道元的时代，不管是显(天台宗)密(真言宗)都已发展出「本来本法性，天然自性身」的佛性观，于是接下来道元的问题自然是「如本自法身法性成者，为何更发心修行菩提

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道？」其实，在这个问题之前，还有一个问题，即众生如本自法身法性成者，何以佛与众生有所不同？因有不同，才须发心修行。总之，以这些问题为基础，道元不但建立了他的佛性观，更重要的，建立了他的修证观，彻底解决了他宗教生命的大疑团。

《正法眼藏?佛性》篇的内容可以科分如下﹕ 注52

(一)序节《涅槃经》的佛性义及道元的佛性义诠释

1.「一切众悉有佛性」的意义

2.驳斥以佛性为觉知主体的先尼外道说

3.驳斥以佛性为草本种子的凡夫情量

4.佛性的时节因缘说

(二)诸祖师之佛性观

1.马鸣之「佛性海」

2.四祖道信之「无佛性」

3.五祖弘忍之「岭南人无佛性」

4.六祖慧能之「无常佛性」

5.龙树之「圆月相」

6.盐官齐安之「一切众生有佛性」

7.沩山灵佑之「一切众生无佛性」

8.百丈怀海之「五阴不坏身净妙国土」

9.黄檗与南泉之问答「定慧等学，明见佛性」

10.赵州从谂之「狗子佛性」

11.长沙景岑之「蚯蚓斩为两段」公案的佛性说

(三)结语

1. 佛性的定义：「悉有」即「佛性」

道元在〈佛性〉篇，一开始即引《涅槃经?师子吼品》的名句「一切众生，悉有佛性；如来常住，无有变异」，并赞叹此是释尊转*轮的狮子吼，亦是一切诸佛祖师之顶?眼睛。本来《涅槃经》所说的一切众生悉有佛性，语义鲜明清楚，传统读法意指所有众生本具成佛的种性，即佛性(或曰如来藏)。虽然目前众生于处虚妄烦恼中，但由于他们潜存的佛性，终究可证悟。

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这种解读，将佛性视为主体众生可追求和实现的客体目标，因此意味着主体与客体、现在与未来、本能与可能、内在与外在等的二元分立。道元并不认同这种佛性见解，而提出他自己独具创意的解读，虽然他的新读法显然违反了中文语法的规则。他说﹕

「悉有」言者「众生」也，即「有」也。即「悉有」者「众生」也。悉有一分云众生。正当恁么时，

众生内外即佛性悉有也。 注53

在道元的新读法中，「一切众生悉有佛性」变成「一切」即「众生」，「悉有」即「佛性」，反过来亦可以说「佛性」即「悉有」(一切存在)，而「悉有之一分」为众生。道元将佛性当下与悉有的一切存在结合，超越对立的二元，而「悉有之一分」更义涵着将悉有扩展到包含一切有生命和无生命(有情与非情)的「超人类中心主义」(De-anthropocentrism)的领域。包括有情和非情的一切存在不外是当下的佛性，二者二而不二，因此道元特别又解释「悉有」的意义﹕

应知今为佛性所悉有(之)有，则非有无(之)有。悉有是佛语也，佛舌也，佛祖眼睛，衲僧鼻孔也。悉有之言，更非始有，非本有，非妙有等，况缘有、妄有乎？不拘心、境、性、相等。 注54

对佛性悉有之「有」，道元首先遣非，即「有」并非「有、无」之有，否则即落入二元对立的存在，有违佛教一向强调的不二法门。悉有佛性是前后际断的悉有，故亦非始有。始有意味「本无今有」，对佛性非「本无今有」的意义，《大般涅槃经》中的「本有今无偈」中可供参考﹕

涅槃之体非本无今有者，若涅槃本无今有者，则非无漏常住之法。有佛无佛，性相常住，以诸众生烦恼覆故，不见涅槃，便谓为无。菩萨摩诃萨以戒定慧勤修其心，断烦恼已，便得见之。当知涅槃是常住法，非本无今有。 注55

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佛性如属本无今有的始有(始觉)，则非无漏常住之法，果如是则净法之产生无必然之先天依据而纯属偶然。其实，不管「有佛无佛，性相常住」，只是众生被烦恼所覆不得见。但是，虽说悉有佛性非始有，并非表示它是本有，因为佛性并非实体性的存在，否则即有违佛教无我的根本教义，再者，道元认为「悉有即佛性」亦非妙有，因为妙有虽有，如幻即空，非缘生而有，非外道妄执有我见之有，亦不拘于心、境、性、相等迷妄有漏法，因为众生悉有外在的物质环境世界(依报)和内在的身心主体(正报)，都「非业增上力(所感)，非妄缘起，非法尔，非神通修证 注56」。 注57

总之，道元先以遣非方式解释佛性，就如〈佛性〉篇所说﹕

世尊道﹕「一切众生，悉有佛性」，其宗旨为何？是什么物恁么来，道转*轮也 注58

这个「什么物恁么来」的典故，来自六祖慧能(683-713)与岳南怀让初见时的对话问答﹕

(慧能)祖问﹕「什么处来？」

(怀让)祖曰﹕「嵩山来。」

祖问﹕「是什么物恁么来？」师无语，遂经八载，忽然有省，乃白祖曰﹕「说似一物即不中。」

注59

「是什么物恁么来」这个使怀让花了八年时间才得领悟的问题，涉及了佛教的终极实相，而对道元而言，它涉及「悉有即佛性」的问题。换言之，悉有或佛性「是什么物?」(What am I? 或 Who am I?)又「恁么来」(Whence

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do I come)?佛性的「什么物」、「什么处」是不可名，不可得，不可客体化，因此道元用了一连串的否定词来描述─非有无之有、非始有、非本有、非妄有等。这是种超越主体性的佛性观，因此道元说﹕「尽界都无客尘，直下更无第二人」， 注60也就是说尽法界本来无一物，无一法可见、可得，直下更无主、客体对立的存在(更无第二人)。但这并非意味要把佛性全然的否定，所以道元说佛性「非妄缘起有，遍界不曾藏故。」 注61佛性非因妄缘而有，而是犹如《佛性论》所说的﹕「佛性者，即人法二空所显真如。」 注62真如体遍一切，因之「遍界不曾藏。」

为了避免因此对佛性产生实体性泛有的误解，道元紧接着警示说﹕

遍界不曾藏者，非必遍界是有也。遍界我有，则外道邪见也。(悉有) 非本有之有，?古?今故。非始起有，不受一尘故，应知悉有中众生快便难逢也，会取悉有如是，则悉有其体脱落也。

注63

佛性是超越时间，?古?今的，故非本有、非始有，它又是超越空间，遍一切处，但不是外道「无我计我」的我。佛性是否为一种有我论，此问题自古以来即争议不断，从《楞伽经》中大慧菩萨提出对如来藏的质疑， 注64到现代佛学学者的「批判佛教」对本觉思想的批判， 注65都是针对此疑点而起。

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道元当然亦注意到此问题，因而强调「佛性悉有」非有我论。道元认为若能会取如是的悉有义，则可「透体脱落」无罣无碍，道元称之为「快便难逢」，比喻如下坡行者，虽不用力，犹可快速急行。

２、对佛性误解的驳斥

为了突显对佛性的误解，道元指出有些人像先尼外道的有我论一样，将佛性视为觉知觉了的主体。先尼(senika)的中译是「有军」或「胜军」，是佛在世时，主张有我论的外道。道元驳斥说﹕

闻佛性言，而学者多如先尼外道我邪计也徒谓风火动着心意识为佛性之觉知觉了。谁道佛性有觉知觉了？觉者知者设使诸佛，而佛性非觉知觉了也。 注66

先尼外道误以为随风吹火燃而动的心意识作用，就是佛性的觉知觉了之认知作用，而且认为此灵知常住不变，虽身相坏而灵知不坏。道元在《正法眼藏?即心是佛》篇引用《景德传灯录》中南阳慧忠与一学僧的问答，作为驳斥先尼的觉知说的例子。有位来自南方的学僧前往参访慧忠，并告知南方诸师对佛性的暸解，他们认为众生具有见闻觉知之性，而此性能「扬眉瞬目，去来运用」，离此之外，更无别佛，而众生肉身有生灭，但心性无始以来未曾生灭，亦即身是无常，其性常也。对这样的说法，慧忠驳斥说﹕

若然者，与彼先尼外道无有差别。彼云﹕「我此身中有一神性，此性能知痛痒，身坏之时，神则出去。如舍被烧，舍主出去，舍则无常，舍主常矣，审如此者邪知莫辨若以见闻觉知为佛性者，净名不云法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，求非法也。 注67

先尼外道认为人人身中有一「神性」，此神性有见闻觉知的作用，在身体灭坏时，此神性则了了不变，历劫常住，而身体生灭的现象，只不过「如

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龙换骨，似蛇脱皮，人出故宅」。这样的神我论，不是佛性的真义，换言之，佛性不是常住的神我。然而佛性到底是什么呢？此处道元只用了一连串否定词的描述(非有无之有、非始有、非本有、非有、非妄有、非妄缘起等等)，除了强调佛性必是悉有，悉有即是佛性之外，没有较明确正面的定义。 注68《佛性论》中对佛性的定义和对外道的评破或可当为参考。 注69

道元驳斥另一个对佛性的误解，即是将佛性视为草木种子，他说﹕「有一类谓﹕佛性如草木种子，法雨润时，有芽茎生长，枝叶华果茂，果实更怀于种子，如是见解，则凡夫情量」。 注70这种论调即是将佛性视为「因中有果论」。《金七十论》中指出卫世师(Vaiwesika)主张因中定有果，其理由有五﹕1.无不可作故﹕若物「无造作不得成，如从沙出油，若物有作如压麻出油」。2.必须取因故﹕求物必须取物因，如求酥酪，必须取自乳，若因(乳)中无果(酥酪)性，岂不取水亦可得酥酪？3.一切不生故﹕若因中无果，则一切物能生一切物，如草木沙石能生金银等，事实非如此，故知因中有果。4.能作所作故﹕譬如陶师备足用具，将泥土(而不是草木)作成瓶等，不从草木作瓶盆，故自因中有自性。5.随因有果故﹕譬如麦芽必随麦种，若因中无果，果必不似因，则麦种可生豆芽，然事实不然，故知因中有果。 注71

由于一般人理解佛正觉由佛性而生，因此误以为与外道的因中有果论一样，《涅槃经》中就说如果有人说因中先定有果，此人为「魔伴党，系属魔」，因为诸法无自性，不但不可说因中定有果，亦不可说因中定无果、定有无果、定非有非无果。 注72

３、佛性与时节

在澄清佛性非能觉知的神我，亦非像因中有果论的草本种子之后，道元接着注释了很重要的「佛性」与「时节」的关系。他说﹕

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佛言﹕欲知佛性义，当观时节因缘，时节若至，佛性现前。 注73

此段经文原出自《涅槃经》，佛陀对师子吼菩萨解释佛性「三因」(生因，缘因，了因)和「时节」(过去有，现在有，未来有)的关系时说﹕「欲见佛性，应当观察时节形色，是故我说一切众悉有佛性。」 注74百丈怀海禅师曾稍加引申。根据《景德传灯录》卷九〈大沩灵佑章〉所载，一日灵佑随侍在百丈身旁，百丈问是谁，回曰﹕「灵佑」。百丈云﹕「汝拨炉中有火否？」灵佑拨云无火。百丈躬起，深拨得少火，举示之云﹕「此不是火？」灵佑于是发悟，并礼谢陈其所解，百丈说其乃暂时岐路，并且引《涅槃经》曰﹕

经云﹕欲见佛性，当观时节因缘，时节既至，如迷忽悟，如妄忽忆方省己物，不从他得。故祖师云﹕悟了同未悟，无心亦无法，只是无虚妄凡圣等心，本来心法元自备足。 注75

值得注意的是以上引文中的「时节既至」是用「既」字，但道元在〈佛性篇〉所引用的是「时节若至」的「若」字。道元可能引自《联灯会要》的〈大沩灵佑章〉。虽然此章同样是记载大沩灵佑，但用语与《景德传灯录》略不同﹕

欲识佛性义，当观时节因缘，时节「若」至，其理自彰。便知己物，不从外得。 注76

道元在诠释此引句时，除了将「其理自彰」，改为「佛性现前」之外，还将时节「若」至，解释成《景德传灯录》所用的时节「既」至， 注77以表达他自己对佛性存在之时间性的特有诠释。他首先指出古今凡夫之辈往往妄想「时节若至」之道，认为要证得佛性得向未来期待佛性现前之时节，「如是修行

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来地，自然逢佛现前之时节。时节不至，则参师问法，办道功夫焉，不现前也。」 注78道元指出如此之辈无论如何努力参究办道，只能「突返红尘，空守云汉。」他还称这些人属天然外道之流类。

道元认为佛性不是存在于未来，等待适当的时节而现前，所以他说﹕「若至即既至之谓。时节若至，则佛性不至也」，而应该是「时节既至，则是佛性现前」，也就是「其理自彰」或所谓「现成公案」。对道元而言，每一剎那瞬间的「时」与万法(每一事物事相)的「有」是相即现成的，所以他在〈办道话〉就有如是说﹕

一人一时坐禅，诸法相冥，诸时圆通故，无尽法界中去来现，作常恒佛化道事也。彼彼共一等同修也、同证也。 注79

在道元「诸法相冥」、「诸时圆通」的空间和时间观之中，一人(即人人)一时(即任何时节)坐禅修行时，即是等于在无尽法界中的过去、现在、未来，恒常作佛事，彼此一等同修同证。这样的坐禅即是「修证一等」的坐禅、「本证妙修」的坐禅、「身心脱落」的坐禅。佛性就是在这种圆通的空间和时间中当下「既至现前」的，而不是等待未来某一时节若「至」才能现前的。换言之，佛性的体证是「有即时?即时有」的现成公案，佛性与证悟的同时性，在当下的每时每刻由修证者「常恒」地经历和实现着。

因此，道元的「有」「时」是一体同时呈现的，而不是先有个「时」间的存在，然后在这个「时」间出现某种「有」，例如，并非有一个名为「春天」的时间，然后花卉于此时间内开放。事实上，正确的暸解应该是花卉开放的当下即是春天。再者，离开变化不断的世间相，即没有「时间」的存在。 注80所以道元说﹕

山(者)时也，海(者)时也。(若)不有「时」，不可有山海。(若)不可为山海，而今不「有时」。时若坏，则山河坏，时若不坏，则山

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河不坏也。 注81

离开无常的万法，时间即不存在，离开时间，万法亦不存在，故道元强调「即时有也，有悉为时也」，有与时成为一体，这就是道元要表达的「时节既至，佛性现前」的意义，不但悉有即佛性，一切时间都是佛性，一切时间都是修行，因此，一切修行都是佛性(修证一如)，故道元总结说﹕

若至犹言既至，时节若至，则佛性不至也，然则时节既至，则佛性现前也。或理自彰也，大凡时节之不若至(的)时节未有也，佛性之不现前(的)佛性不有也。 注82

道元把时间未来的「若至」视同时间当下的「既至」，每一时节都是当下现成的，因此他否认有不「若至」(既至)的时间，也没有在每一时节不现前的佛性。

道元的时间观中，不但强调时间在每一时节的独特性，也指出其圆通性，他说﹕

有时有经历功德，谓(自)今日经历明日，今日经历昨日，昨日经历今日，今日经历今日，明日经历明日，「经历」其「时」功德故。古今(之)时，非重非积。而青原(行思禅师)时也，黄檗(希运禅师)时也自它既时故，修证则诸「时」也。 注83

依据道元所说，「有时」有「经历」的作用，但与一般人所暸解的自昨日至今日、自今日至明日的「单向流逝」 注84之时间观不同。道元的「有时」可以圆通循环地「经历」时间，即不但有单向流逝的经历，而且有「双向流转」的作用，可自未来再经历现在，自现在经历过去，或自未来经历未来，过去经历过去等等，因此可以说这样的「有时」是在任何时间，任何地方都是当下现成的。

在这种时间观之下的佛性不是「静态」(static)的实体性存在，而是「动

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态」(dynamic)且一再现前的证悟历程，也就是说修行与证悟(佛性)不断地同时相互强化(reinforce)。所以道元说修行具足遍界现成力量，又说﹕「自他既时故，修证则诸时也。」 注85在道元圆通的时间观中，物物不相碍，时时亦不相碍，因此，「有同时发心，有同心发时，修行成道亦复如是。」 注86

４、有佛性

佛性与众生的关系一直是佛性论中非常重要的问题。有些经论或祖师很明确地主张一切众生「有佛性」，有些则强调「无佛性」，道元在〈佛性篇〉中举出十一位祖师为例子。以下首先探讨道元对其他祖师所主张的「有佛性」、「无佛性」的诠释，然后再详论道元自己提出的「无常佛性」义。

马鸣菩萨的「佛性海」和盐官齐安的「一切众生有佛性」属于「有佛性」说的例子。依据《景德传灯录》卷一所载，一位名为迦毗摩罗的外道，自恃其神通力，前来挑战马鸣尊者。马鸣问他有多大神力。迦毗摩罗说﹕「我化巨海极为小事」。马鸣又问他﹕「汝化性海得否？」迦毗摩罗不知何谓性海，马鸣解释说﹕

山河大地皆依(性海)建立，三昧六通由兹发现。 注87

道元将原典所载「性海」改成「佛性海」。原义是否有「佛性海」的意思，值得商榷。不过，道元将佛性与法性视为同义语，因此他引申性海为佛性海。他更进一步解释说﹕

然此山河大地，皆佛性海也。「皆依建立」者，建立(的)正当恁么时，是山河大地也。既谓皆依建立，当知佛性海形如是。见山河则见佛性，见佛性则见驴腮马嘴，非更可拘内外中间。恁么则会取(或不会取)，皆依「全依」也、「依全」也。 注88

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道元的意思是依佛性海建立时的山河大地本身，即是佛性的现成，不仅「有」「时」不二，性相亦不二，所以见山河即见佛性。反之，见佛性即见山河，甚至于驴腮马嘴等万事万物，完全突破了二元观的对立，达到时间和空间、主体和客体、性和相的完全相即相入，而没有所谓山河驴马是外，佛性海是内，或佛性是中间的分别思量，亦超越了「全依」、「依全」的相对。「全依」指「所依」，即佛性所依归的全体存在，此处亦可言「相」。「依全」指「能依」，即依归全体存在的佛性。总之，在建立正当恁么时，无能依、所依之分别对立。

对「三昧六通由兹发现」一句，道元解释说﹕

「三昧六通由兹发现」者，应知诸三昧发现、未现，同皆依佛性。全六通(之)由兹、不由兹，俱皆依佛性也。六神通者，非但阿笈摩教(阿含经)云六神通。六者，前三三后三三，谓六神通波罗蜜。勿参究(六神通为)「明明百草头，明明祖师意」，如滞累六神通则罣碍佛性海朝宗者也。 注89

由于挑战马鸣的迦毗摩罗执着神通力，所以马鸣教示他，不管三昧和六神通，在发现或未现时，都必须依佛性直探真谛，而不是如外道或阿含经中所讲的神力。 注90道元指出真正的六神通是六神通波罗蜜， 注91而「六」者，指「前三三后三三」，此句出自《联灯会要》卷二十九的〈无着文喜章〉中文殊与无着之对话。 注92道元也提示六神通非「明明百草头，明明祖师意」 注93的境界。

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「明明百草头」喻指物质世界的个别事物，「明明祖师意」则是指祖师证悟到的真如，两者相即相入，如同山河大地与佛性海的性相不二一样，如此的佛性义，不是一般的神通力或三昧可比拟的。

道元所举的「悉有佛性」的另一个例子是盐官齐安国师，齐安国师为马祖道一门下的尊宿，曾示众曰﹕「一切众生有佛性」。其实，许多经论和祖师都主张「有佛性」论，道元为何特别举齐安为例，不得而知。不过，显然的是他借用齐安为例，再次解释他对「一切众生有佛性」的看法。道元特别解释「一切众生」的意义﹕

今佛道云「一切众生」者，有心者皆众生，心是众生故。无心者应同众生，众生是心故。然心皆是众生也，众生皆是有佛性也。草木国土是心也，心故众生也，(既为)众生故，有佛性也。日月星辰是心也，(既为)心故(即)众生也，众生故有佛性也。国师道取「有佛性」，其如是矣。 注94

传统上「众生」指有生命或有情识的「有情」，而道元把「一切众生」包括草木国土、日月星辰等物质世界的「无情」。对道元而言，既然一切众生有佛性，无情自然亦有佛性。至于为何「无情」也是「众生」，道元认为一切有「心」者都是众生固然理所当然，但无心者也应是「众生」，因为「心是众生，众生是心」。道元所指的「心」不是一般凡夫、外道、三乘、五乘所说的「道业依正不一」的个体的心识作用，而是一切存在(悉有)的全体显现，所以道元才能说「今佛道(一乘道)云一切众生(有情、非情)有佛性」。若非如是，「则非佛道道取有佛性义」。道元对「心」的这样解释，把「心」、「悉有」、「佛性」、「法性」全融会在身心脱落的自然现成中，于是一众生发心时，即全体众生发心，一众生成道，全体有情、无情同时成道，这也就是他在《正法眼藏?即心是佛篇》所说的「一心一切法，一切法一心。」注95

道元把主体(修行的有情)与客体(无情的世界)的相即不二再与其不二的「有时」观融合，完全达到了时间和空间的圆融不二，他说﹕

设使一剎那(时间)，发心修行，即心是佛。设使一极微(空间)，发心修证，即心是佛也。设使无量劫，发心修证，即心是佛也。设使

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一念中，发心修证，即心是佛也。设使半拳里发心修证，即心是佛也。 注96

道元扩展众生(包括一切有情和无情)的含义，再与佛性相结合，即成为他特有的「悉有即佛性」论，这也就是他说的悉有之一悉即称作众生，「正当恁么时，众生内外，即为佛性之悉有。」 注97

然而，「无情有性」、「无情成佛」并非道元的创见，而是渊源于中国佛教。中国佛性论的发展自大乘《大般涅槃经》传入后，从道生高唱一阐提成佛开始，及至唐代天台宗湛然(711-782)主张「无情有性」，可谓发展到极点。在中国宗派中，最早提出无情有性的是三论宗的吉藏(549-623)。他在《大乘玄论》中，以理内理外、通门别门等不同层次论证有情和无情的佛性的有无问题。吉藏认为真如理内「一切诸法依正不二，以依正不二故，众生有佛性，则草木亦有佛性若众生成佛时，一切众生亦得成佛。」 注98不过，吉藏称这种说法是就「通门」而言，若就「别门」而言，则不然，他说﹕「众生有心迷故，得有觉悟之理，草木无心故不迷，宁得有觉悟之义？」 注99从真如理的「理佛性」而言，吉藏认为草木成佛说，自然毫问题，但是就「行佛性」而言，因草木无心，故不迷，不迷则无觉，犹如有睡梦才有梦醒，无睡梦则无梦醒也。值得注意的是虽然吉藏和道元都主张无情有性，但吉藏的理由是在真如理中，诸法平等、依正不二，而道元的理由是「无情有心」。吉藏认为无情一定要有「心」才能有佛性。换言之，他主张无情虽无心，但仍有佛性，但是因为无心，无情不能觉悟成佛。吉藏和道元二人在此所指的「心」，意义显然有所不同。吉藏所指「草木无心」的「心」显然偏重一般虚妄知觉的心识作用(因此他说「草木无心故不迷」)，而道元所指的「心」是指一切万法当下的现成、身心脱落作佛的心、即心是佛的真心。不过，道元在〈佛性篇〉中，对于无情是否能成佛，没有特别加以着墨。

吉藏之后，许多的祖师也都主张无情有性。例如法藏在《探玄记》说﹕「若三乘教，真如之性，在情非情，开觉佛性，唯局有情」。 注100法藏是根据《涅槃经》中所说的「非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物，离如是无情

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之物，是名佛性」， 注101但是若依圆教而言，则法藏认为「佛性及性起，皆通依正」，因此，无情应有佛性。法藏的佛性看法，并非全然否定无情有性，不过，法藏的色心互融的圆教境界中，虽然许佛性通于有情及无情，但是若就积极性的缘因，了因二觉佛性而言，还是不许「无情成佛」的。

全力提倡无情成佛，并加以哲理性论证的是天台中兴祖师荆溪湛然。他在《金刚錍》中，根据天台宗一念三千的性具思想，于性具中点示「三因(正因、缘因、了因)体遍」的圆融佛性义，即他说的「本有三种，三理元遍，达性成修，修三亦遍」， 注102这意思是说众生心中本具足三因佛性，此三因能生果上的三德(性德 、智德、断德)，故名为「种」，然而无始以来众生处于无明烦恼业苦中，因此三因佛性只能说是理性三因，而非觉性三因。不过，此三理佛性，元遍一切，当众生达性成修时，修三亦遍。换言之，在性则全修成性，起修则全性成修，性三既遍，修三亦应如此。由于「性遍」，三千大千世界无不在理，故言无情有性；由于「修遍」，三千果成，故可以说无情亦能成佛，也就是说缘、了二因亦应遍及无情，所以湛然说﹕「一草一本一砾一尘，各一佛性，各一因果，具足缘了」。 注103

总之，道元的一切众生、(包括有情及无情)有佛性的主张，基本上乃延续中国佛教的佛性论，不过在论证上的强调点有所不同。中国佛教祖师们论「一切众生悉有佛性」时，除了定义「一切众生」之外，都着重在「一切众生」与「佛性」的关系，也就是将重点放在述语「有」，以说明为什么一切众生「有」佛性，如此则无形中将一切众生与佛性二分。道元的论证方式则不然，他的佛性论的前题是将一切众生(悉有)与佛性融合在一起，因此对道元而言，并不是一切众生「有」佛性，而是一切众生「即」佛性。所以他说「道一切众生有佛性，有佛性之有，当脱落。」 注104换言之，必须超越二元的互属关系，而使之完全相即不二，才能达到悉有即佛性，佛性即悉有。

５、无佛性

相对于一切众生有佛性，有些祖师却称一切众生无佛性，而无佛性意义为何呢？道元举了四个例子，并加上自己的诠释。第一和第二个例子是四祖

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道信和五祖弘忍、弘忍和六祖惠能之间有关佛性问答﹕

祖(道信)见师(弘忍)，问曰﹕「汝何姓？」

师答曰﹕「姓即有，不是常姓。」

祖 云﹕「是何姓？」

师答曰﹕「是佛姓。」

祖 云﹕「汝无佛性。」

师答曰﹕「佛性空故，所以言无。」 注105

对五祖弘忍的回答「姓即有，不是常姓」，道元解读为「有即姓，非常姓，常姓不是即有也。」他很有创意地将「姓即有」反转成「有即姓」(悉有即佛性)，但是此「姓」(性)当然不是一般所说的李、陈、王等姓氏，所以道元又将弘忍的回答倒转过来说﹕「常姓」不是「即有」。对弘忍的回答「是佛性」，道元解释说不但「是」即「佛性」，「不是」之时也是「佛性」，再次强调佛性的超越时间性。至于道信对弘忍说「汝无佛性」的意义如何？道元加以注解说：

四祖云﹕「汝无佛性。」谓道取者，开演汝非谁。一任汝，而无佛性也，应知当学，而今如何时节无佛性也？佛头无佛性也乎？佛向上无佛性乎？勿逼塞七通，勿摸索八达，或修习无佛性者，一时三昧也。应问取﹕佛性成佛时，无佛性也乎？佛性发心时，无佛性也乎？ 注106

道元认为四祖对弘忍说「汝无佛性」的意思是﹕汝不是特定的某个谁，虽说任汝为汝，却无佛性。对这样的说法，道元认为修学者应参究的是「究竟于什么时节而无佛性？」是否在登「佛头」顶时(喻证悟时)，无佛性？或是更在超越佛时，无佛性呢？无佛性的含义是「七通八达」的，切勿逼塞或胡乱摸索，应修习能体证无佛性意义的三昧，更应问取、道取佛性是在成佛时无佛性，或是在发菩提心时无佛性？此处道元再度把佛性的存在与他特有的时间观配合在一起，而要修学者参究佛性的时节。

至于对五祖的回答﹕「佛性空故，所以言无」，道元解释说「空非是无」，换言之，佛性真空的意义，并非一般人所暸解的与「有」相对的断灭「无」，

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所以他说真正的「空」，不是「色即是空」的空，因为它是与色对立的空。真正的佛性空是《涅槃经》中所说﹕「佛性者，即是第一义空。第一义空名为智慧中道者名为佛性」。 注107如此的第一义空「非强硬要色为空，非分别空而造作为色，应空是空之空。所谓空是空之空者，乃是空里一片石也 注108」。 注109空虽是真空而终不离色，故言「空里一片石」，即所谓的「真空妙有」，也就是道元所说的「空故不云空，无故不云无。」

第二个道元所举言「无佛性」的例子是五祖弘忍与六祖惠能之间的问答﹕

第六祖曹溪大鉴(惠能)禅师，昔年参黄梅山。

五祖问﹕「汝自何处来？」

六祖曰﹕「岭南人。」

五祖云﹕「来求何事？」

六祖曰﹕「求作佛。」

五祖云﹕「岭南人无佛性，奈何作佛？」 注110

对「岭南人无佛性」一语的含义，道元再度展现他独特的解读